Г. Арним. Европейская философия Древнего мира

История европейской философии в древности есть история греческой философии. За исключением греков и эллинизированных народов, прямо продолжавших их культуру, ни одна народность не приняла самостоятельного участия в создании философского круга мыслей, который в течение долгих веков составлял достояние античного человечества и в качестве наследия прошлого был передан следующим поколениям. Эллинизм римлян в области философии оказался ещё менее плодотворным, чем в прочих областях идеального творчества – в литературе, науке и искусстве. Их писатели-философы за немногими исключениями довольствовались тем, что преподносили своей публике отрывки из произведений греческих мыслителей.

Философия греков, изображению которой в главнейших её чертах посвящён настоящий очерк, по понятию и объёму своему не вполне совпадает с тем, что в новое время понимается под словом философия. Это слово в употребляемом нами значении совершенно ещё чуждо эпохе Платона и Сократа. Впервые у Аристотеля оно получает, значение, близкое к современному. Но мыслители, которых мы причисляем к греческим философам, отмежевывали себе область, которая была то уже, то шире области философов позднейших эпох: в начальных стадиях развития эта область была уже потому, что отдельные части всей философии были открываемы и развивались параллельно или последовательно, и были объединены только в системах эпохи расцвета и только тогда поняты как нераздельные части одной науки; но даже и в эту эпоху и позднее не прекращается узкое трактование философии, поскольку рядом с систематиками, охватывающими всю область, всё ещё имелись философы, уже понимавшие задачу философии. Учителя, напр., которые не касались метафизики, теории познания и учения о природе и задавались исключительною целью обосновать и распространить практическое жизнепонимание, называли себя философами, и никто не оспаривал их права на это. С другой стороны греческие философы часто занимались вопросами, которые мы не относим более к ведению философов, что является результатом постепенного развития отдельных наук – и их отношения к философии, как к первоисточнику всего научного знания. Общей формулы для этого развития не существует; для каждой отдельной дисциплины могут быть намечены её особые характерные черты. Одни дисциплины остаются надолго связанными с философией и только позднее от неё отделяются; другие лишь в ходе своего развития приходят с ней в соприкосновение.

Строго говоря, историческое понимание философских систем возможно лишь в том случае, если одновременно представляется возможным установить сумму положительных (относящихся к отдельным наукам) знаний, какими располагают отдельные философы. Натурфилософские учения классической древности в особенности могут быть поняты только на такой основе. С другой стороны история отдельных наук в свою очередь во многом обусловлена историей философии. Понять это постоянное взаимодействие философии и отдельных наук у греков весьма затруднительно, вследствие недостаточности дошедших до нас сведений, особенно из древнейшего периода, а при настоящем положении исследование это и вовсе невозможно.

Мы даже не в состоянии точно установить на основании сохранившихся источников содержание самих философских учений и изобразить их в хронологическом порядке выступления, как моменты единого процесса развития, – для основного досократовского периода собирание и критическая обработка материалов только недавно подвинулась настолько вперёд, что может составить основание догматически-исторического исследования, а затем, для части послеаристотелевской философии и для философии IV-го века, за исключением Платона и Аристотеля, этого фундамента всё ещё нет. На основании сборников отрывков, которые в полном, проверенном и систематизированном виде дают нам сохранившийся материал, догматически-историческое исследование должно будет отчасти поставить новые вопросы, отчасти пересмотреть старые, и только после этого мы сможем считать наше знание окончательно установленным.

История древней философии может себе ставить весьма различные цели, в зависимости от чего должны разниться и трактование и изложение её. Изложение будет одним, если рассматривать философию как нераздельную составную часть всей античной культуры в её взаимодействии с другими элементами этой культуры; другим представится изложение, которое интересуется только самими философскими проблемами, следит за успехами в их трактовании и решении и оценивает их с точки зрения современной науки и самого исследователя; наконец, иной характер будет носить изложение, которое таким же образом ограничивает свою тему, но разбирает её с исторической точки зрения имманентной последовательности. С первой точки зрения наиболее значительными философскими учениями являются те, которые оказали наибольшее влияние на античную жизнь в целом; со второй точки зрения – те, которые в достаточной мере обосновали известные положения, ныне считающиеся истинными, или, по крайней мере, приближаются к такому обоснованию; с третьей точки зрения первенство принадлежит тем учениям, которые являются последовательным развитием предпосылок, исторически данных для определённого философа. Мы в нашем изложении исходили из этой третьей точки зрения, так как, с одной стороны, для изображения зависимости между философией и общей культурой нужны более широкие рамки, а с другой стороны, оценка философских учений с точки зрения современной науки затемнила бы историческую картину, имеющую сама по себе высокое значение.

История греческой философии распадается на те же периоды, что и История греческой литературы: и мы различаем в ней периоды доаттический, аттический и эллинистический, за которыми следует период дальнейшего существование философии в римскую эпоху. В доаттическом периоде, т. е. в VI-ом и в первой половине V-го столетия, носителями философского движения являются ионийцы Малой Азии и западные греки Сицилии и Южной Италии. В следующем затем аттическом периоде Афины, как духовная столица Греции, господствуют и в философии; в учениях Сократа, Платона и Аристотеля аттическая философия достигает высшего расцвета. В эллинский период Афины, как местопребывание значительнейших философских школ, всё ещё остаются средоточием философского исследования. Но послеаристотелевские школы, которые в эту эпоху накладывают свою печать на философскую мысль, развиваются в духе прямо противоположном аттической философии и опять возвращаются к ионийской философии: стоики – к Гераклиту, Эпикур – к Демокриту.

A. Ионийская философия и философия Западной Греции
(VI-V-ое ст. до Р. Хр.)

I. Основатели трёх главных направлений
(VI-ое ст. до Р. Хр.)

В доаттический период возникают три различных главных направления, которые, несмотря на многообразное взаимодействие, оказали влияние на последующие эпохи как три самостоятельных фактора: ионийская натурфилософия, элеатское учение о бытии и диалектика понятий, пифагорейское учение о числах и религиозная мистика. Ионийская натурфилософия, основанная тремя милетцами Фалесом, Анаксимандром и Анаксименом, развивается и углубляется Гераклитом, достигает своей высшей точки в созвездии Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа и в лице их продолжателей и последователей существует вплоть до IV-го столетия. Элеатское учение о бытии через Ксенофана ответвляется от ионийской натурфилософии, систематически обрабатывается Парменидом, а Зенон защищает его путём эристической диалектики. Пифагорейство, основатель и первоначальные формы которого покрыты глубоким мраком, систематически разрабатывается и получает у Филолая форму, в которой оно оказало своё дальнейшее влияние. Платон соединил элементы всех трёх названных доаттических направлений с этическим исследованием понятий, начало которому положил основатель аттической философии, Сократ. Отличительной особенностью указанных трёх направлений было то, что подлинный предмет их исследования составляла природа, у Пифагора и Парменида в такой же мере, как и у ионийцев. Человека касались только косвенно, в связи с рассмотрением природы. Науки о жизни и о задаче человека тогда ещё не было; её создало только движение софистов и его наиболее выдающийся представитель, Сократ. Пифагорейское учение о душе и упорядочении жизни было религиозной мистикой, но не наукой.

Ионийская натурфилософия VI-го столетие является продуктом Ионийского просветительного движения. Находившиеся под владычеством ионийцев города Малой Азии первые во всём Эллинском мире сбросили с себя завещанные формы аристократического государства греческого средневековья и сословное деление общества. Разрыв с традицией в области политической и социальной породил стремление поставить всё мировоззрение и жизнепонимание на новые, рациональные основы, – явление, повторившееся спустя столетие в кругу аттической культуры. Благодаря этому знанием отдельных явлений природы, возникающим из потребностей практической жизни, воспользовались теперь для того, чтобы создать себе картину всей вселенной, её возникновения и устройства. В тот момент, когда разум, не довольствуясь более служением непосредственным потребностям практической жизни, обращается к чисто-теоретическим вопросам космогонии и космологии (περαιτέρω της χρείας, как Аристотель выражается о Фалесе), нарождается философия. От своих предшественниц, мистических космогоний, это стремление отличается рационалистическим характером. Идеал, который рисовался этим мыслителям, мог состоять только в выводе конструкции вселенной из данных опыта при помощи убедительных умозаключений. Задачей исторического исследования является поэтому по возможности выяснение тех действительных или мнимых опытных данных, а также убедительных или неубедительных умозаключений, которые привели к выводам, сохраненным доксографами. Неполные, неправильные или ложно истолкованные наблюдения, – вот тот материал, из которого путём смелых обобщений и заключений по аналогии возникли космологические гипотезы. Все они сводятся к наглядному представлению вселенной, её прошлого, настоящего и будущего состояний, представлению, воссоздание которого составляет не всегда достижимую цель наших исследований.

Мир представляется созерцанию трудно охватываемым многообразием качественно различных тел и веществ, которые различнейшим образом движутся и изменяются; физиологи стремятся упростить мировую картину и свести многообразие к возможно меньшему числу принципов, лучше всего – к одной первооснове. Попытка понять и объяснить мир как одно целое немедленно же приводит к проблеме вещества. Опыт обнаруживает изменение тел: кипящая вода, напр., переходит в пар, расплавленный металл – из твёрдого в жидкое состояние, одно и то же вещество принимает, значит, различные формы, – а если так, то представляется вероятным, что всё вообще эмпирическое многообразие веществ возникло путём превращений из одного первовещества. Был поставлен вопрос о природе первовещества, и за таковое можно было принять или одно из эмпирически известных или какое-нибудь только гипотетическое вещество. Когда излагают историю того, как из первовещества создался мир, то этим не только генетически объясняют нынешнее мировое состояние, но ещё хотят высказать кое-что о природе истинно сущего. Если все прочие материальные предметы возникают из первовещества и при своём разрушении опять в него возвращаются, то ему одному присуще длительное существование в противоположность меняющимся продуктам становления. Мир не только произошёл из первовещества; оно есть субстанция его, истинно сущее, лежащее в основе всех мировых явлений.

Но это первовещество должно также носить в себе самом причину движения и изменения. Ибо наряду с ним не может существовать ещё вторая столь же изначальная сущность, как причина его движений и изменений. Принять нематериальную причину движения даже в голову не могло прийти этим мыслителям, выросшим на наблюдении и опыте. К этому легко присоединяется мнение, что первовещество, как производящее из себя всё живое, само должно быть по сокровенной своей сущности живым, т. е. гилозоизм. В виду всего этого нужно было принять такое первовещество, которое, помимо простоты, подвижности и изменчивости, было бы применимо в качестве принципа объяснения также и к органической и душевной жизни. Если Фалес принимал за первовещество воду, Анаксимен – воздух, а Гераклит – огонь, то все они руководствовались при этом только что изложенными соображениями.

1. Три милетца

a) Фалес (около 585 г.)

Фалес – старший из трёх милетцев, известный в качестве основателей ионийской натурфилософии. Аристотель, которому, как и всем античным писателям вообще, сочинения Фалеса не были известны в подлиннике, правильно предполагает, что Фалес, принял за первовещество жидкий элемент потому, что в соке таится жизнь растения (оно умирает, увядая), в крови – жизнь животного, что и семя животных тоже влажно и даже пламя питается влагой. Если Фалес считал жидкий элемент носителем жизни, то весьма правдоподобно, что он весь созданный из этого элемента мир объявлял одушевлённым (или «наполненным душами»). Его наглядное изображение мира достаточно характеризуется одной чертой, а именно, что он представлял себе землю в виде плоского диска, плавающего в силу своей формы на поверхности воды, и землетрясение объяснял движением воды.

Фалеса мы не должны представлять себе профессиональным философом. Учение о первовеществе и космологические воззрения явились у него побочным продуктом эмпирического занятия различными явлениями природы, и не им обязан он высоким местом и уважением, которым он заслуженно пользовался у современников. Его он заслужил такими фактами, как предсказание солнечного затмение 28 мая 585 г., которое основывалось не на правильном понимании причин явления, а на расчёте периодов, заимствованном из вавилонской науки. В истории математики Фалес также занимает видное место; наш весьма надёжный источник приписывает Фалесу теоремы о том, что диаметр делит круг пополам, что в равнобедренном треугольнике углы при основании равны, что вертикальные углы равны, что треугольники равны при равенстве двух углов и одной стороны. Фалес не был удалившимся от жизни ученым; он был практическим деятелем, который расширил своё образование во время дальних коммерческих путешествий и играл также роль в политической жизни. Уже на нём подтвердилась правильность того, что исследование, выходящее за границы практических нужд, часто оказывается чрезвычайно полезным именно для этих последних.

b) Анаксимандр (около 547 г.)

Учеником Фалеса называют его согражданина Анаксимандра, который в 547/6 г. на 64-м году своей жизни написал сочинение, бывшее известным и в позднейшее время. За первовещество он, в отличие от своего учителя, принял не одно из элементарных веществ, даваемых опытом, а беспредельное (τό άπειρον), т. е. вечное во времени (несозданное и непреходящее) и бесконечное в пространстве вещество. Качественно оно характеризуется тем, что вследствие вечного движения из него выделяются противоположности: тёплое и холодное, жидкое и сухое. Оно, значит, изначально содержит эти противоположные качества в безраздельном единстве. Непроисшедшим и неуничтожимым является и первовещество Фалеса, но не пространственно бесконечным. Анаксимандр считал необходимым принять бесконечность, чтобы творение никогда не прекращалось (ίνα μή ελλείπη η γένεσις). Вечное движение, вид которого Анаксимандр точнее не определил, он представлял себе неотъемлемым свойством вещества. Из бесконечного вещества возникает одновременно и последовательно бесконечное множество миров, которые при своём разрушении вновь превращаются в первовещество. Эти перемены приурочены к известным промежуткам времени законом природы, который Анаксимандр сравнивает с карательным правосудием, уравновешивающим вину через наказание. В этом, как и в названии миров богами, не следует усматривать возврата к теологическим воззрениям. Жизнь бесконечного целого состоит в вечном круговороте возникновения и исчезновения. Движение, ведущее к образованию нашего космоса, он, по-видимому, представлял себе в виде вращения, так как космос он, согласно с видимостью, считает шарообразным. Вследствие этого вращения из первовещества выделяется сначала вещество, предназначенное для создание тепла и холода (τό εκ του αιδίου γόνιμον τέρμου τε καί ψυχρου), и располагается в виде полого шара вокруг остального вещества. Путём дальнейшего разделения тёплое отделяется от холодного; огненная среда окружает холодную воздушную сферу, как кора дерево. Таким же точно образом в оставшемся веществе влажное отделяется от сухого и в качестве водяной среды располагается вокруг находящейся в середине, не шаровидной, а цилиндрической земли, которая, находясь в середине, никуда не может упасть и свободно плавает, не нуждаясь (как у Фалеса) ни в какой опоре. При дальнейшем вращении некоторые слои огненной сферы раскалываются и свертываются. А так как вокруг них располагается тёмный воздух, то образуются полые кольца из тёмного воздуха, наполненные огнём и сохраняющие своё вращательное движение. Они имеют отверстие, через которые виден находящийся в них огонь, в виде солнца, луны или звёзд. Эти невидимые вращающиеся вокруг земли кольца, в которых заключены планеты, объясняют их движение. Здесь перед нами в самой примитивной форме теория сфер, господствующая в космологии всего античного мира. Самое большое и наиболее отдалённое кольцо то, которое носит солнце; затем следует кольцо луны, а, ещё ближе к земле расположены неподвижные звёзды и планеты. Под влиянием солнца водная среда отчасти высыхает; в виде остатка сохраняется море. Пары, образовавшиеся при испарении, действуют в воздушном пространстве как причины метеорологических явлений. На этой ступени мирового развития возникают живые существа из ила. В частности люди, по этому представлению, жили сперва как рыбы в жидком элементе, и только при дальнейшем развитии они сбросили чешую и вышли на сушу.

с) Анаксимен (около 546 г.)

Анаксимен из Милета, который около 546 г. достиг поры своего расцвета и умер между 528 и 525 гг., пошёл в развитии своего учения совершенно иным путем, чем его предшественник Анаксимандр. За первовещество он принимает воздух, который он, однако, как Анаксимандр своё беспредельное, полагает бесконечным по массе и протяженности, но он считает его не только источником, но и постоянной субстанцией мира. Ибо из воздуха, по его мнению, посредством разрежения и сгущения происходят все находящиеся в мире вещества, так что мир во всех своих частях состоит из воздуха и по подлинной своей сущности есть воздух. В этом преимущество анаксименовых разрежения и сгущения перед анаксимандровым выделением противоположностей: философский постулат единства материи находит своё удовлетворение: в начале развития ставится истинно сущее, а само развитие понимается так, что не идёт в разрез с неразрушимостью и (в известном смысле) неизменностью первовещества. Скрытый плюрализм в учении о первовеществе Анаксимандра заменяется строгим монизмом. Из воздуха посредством разрежения образуется огонь, посредством постепенного сгущения – сначала ветер, затем облака, вода, земля, камни. Первовещество не является таким образом ни высшей, ни низшей ступенью развития. Выбор воздуха в качестве первовещества покоится на родственном тогдашним ходячим воззрениям, мнении Анаксимена, что человеческая душа состоит из воздуха, что воздух есть посему жизненный принцип, и на заимствованном из чувственного созерцания мнении, что воздух окружает и носит весь космос. Дело в том, что из бесконечности первовещества Анаксимен не делал, подобно Анаксимандру, заключения о существовании бесчисленных миров; он знает только один космос, который он мыслит окружённым, бесконечной воздушной массой и покоящимся на ней. Учение о разрежении и сгущении вещества является предвестником атомистической физики, так как к ней должно было привести более точное исследование понятий сгущения и разрежения. Причиной сгущения и разрежения Анаксимен считает вечное движение, которое он приписывает, в качестве первоначального атрибута, воздуху, как Анаксимандр своему беспредельному. Противоположность тёплого и холодного он выводит непосредственно из сгущения и разрежения; так как из воздуха посредством сгущения образуется холодное, посредством разрежения – тёплое, то самый воздух он, вероятно, рассматривал как индифферентный в данном отношении. При возникновении космоса сперва, по его мнению, путём сжатия воздуха образовалась земля, которую он представлял себе в виде плоского диска, несомого воздухом. Испарения воды, ставшие огненными от беспрерывного разрежения, служили для него материалом, из которого образовались солнце, луна и звёзды, – в его представлении, также несомые воздухом плоские диски; поэтому они могут находиться только над землёй. Наш философ в своей картине мира отличает верх и низ в обычном смысле, и потому не признаёт, что звёзды движутся под землёй, когда они закатываются: как шляпа на голове, так, по его мнению, звёздное небо (кристальное полушарие, к которому неподвижные звёзды прикреплены на подобие гвоздей) вертится вокруг нашей земли. После смелого полета мысли у Анаксимандра мы должны усмотреть в этом возврат к представлениям Фалеса. Оба философа представляли себе космос в виде полушария. Чтобы сохранить за воздухом роль источника всякого движения, Анаксимен движение небесных светил и кристального свода с неподвижными звёздами также сводил к воздушным течениям. Так как он понимает воздух как принцип жизни и дух, то он называет его божеством и, по-видимому, признаёт множество отдельных воздушных богов.

Мы обрисовали первое главное направление доаттической философии на первой её ступени в лице трёх милетцев, и мы не можем проследить его на дальнейших ступенях, не ознакомившись сперва с возникновением двух других главных направлений, учений элеатов и пифагорейцев. Ксенофан и Пифагор вышли из среды ионийской культуры, первый родился в Колофоне, второй – на Самосе. Оба несомненно были знакомы с учениями милетцев. Обоих житейские обстоятельства забросили на дальний Запад. Они занесли семена ионийской философии в Италию, где они в Элее и Кротоне развились и приняли новые формы.

2. Ксенофан из Колофона (род. около 580 г.)

Ксенофан из Колофона был, по заслуживающему доверия преданию, учеником Анаксимандра и, вероятно, только несколькими годами моложе Анаксимена. Вынужденный покинуть родину в возрасте 25-ти лет, он долгое время жил в Занкле (Мессине) и Катане на Сицилии и около 540 г. переселился в новооснованную Элею. Он вел бродячий образ жизни и в качестве рапсода сам читал свои поэтические произведение в разных частях Греции. Его жизнь обнимает почти целое столетие, он умер около 480 г. Литературное значение этого писателя, подвизавшегося на различнейших поэтических поприщах, мы не можем здесь оценить. Мы должны ограничиться его философией, которую он излагал в поэтической форме героической поэмы, а не в блестящей прозе, как Анаксимандр, и не в простой ионийской прозе, как Анаксимен. Избранная им форма характерна для его направления. По сокровенной своей сущности он не трезвый естествоиспытатель, хотя в своём учении он отчасти и идёт по стопам ионийцев; он скорее умозрительный теолог, исполненный пророческого пафоса. Эта особенность роднит его с его соперником Пифагором, который был немногим моложе его и учение которого именно тогда начало распространяться в Южной Италии и Сицилии. Оба находились под сильным влиянием религиозного движение VI-го столетия, стремившегося к возрождению народной религии; оба стали сами вождями этого движения благодаря тому, что соединили стремление народного духа с наукой. Космологическое и физическое учение Ксенофана, поскольку мы знаем о них, означают не прогресс, а скорее шаг назад по сравнению с мировой картиной Анаксимандра, и заниматься ими нам здесь не приходится. Важно только его учение о единстве и вечности Бога. Бог есть для него истинное бытие. Он – Всё и Единое. Как сущее он вечен, т. е. не создан и непреходящ. Ибо сущее не могло возникнуть ни из однородного, ни из инородного, ни из сущего ни из несущего. Как Бог он един; ибо понятию божества, как понятию могущественнейшего существа, не может быть без противоречия придаваем признак множественности. Он ограничен и шарообразен (по другим свидетельствам – ни ограничен, ни безграничен). Он также неподвижен и неизменяем (по другой формулировке – ни подвижен, ни неподвижен). Он, наконец, есть чистый дух, который видит, слышит и мыслит всем своим существом, а не органами. – В этом описании божественного существа Ксенофан шёл в разрез как с народной религией, так и с ионийской физиологией. Он восстаёт против политеизма, антропоморфизма, против нравственной разнузданности первой, а от второй его отделяет то, что абсолютное он понимает не как первовещество, из которого путём превращений возникает множественность вещей, а как единого, вечного, духовного Бога. Этот Бог, правда, есть вселенная, но не мир, в котором мы живем, ибо этому миру присущи, по собственным заявлениям Ксенофана, все те качества, которые он отрицает у божества. Как этот опытный мир относится ко всеединому сущему, остаётся неясным; мы только знаем, что в одном отрывке дидактического стихотворения Ксенофана (отрыв. 25-ый в изд. Дильса) говорится о Боге: «без труда движет он вселенную мыслями духа».

3. Пифагор из Самоса (около 532 г.)

Пифагор из Самоса, вероятно, около 532 г. был изгнан из родины тиранией Поликрата и основал философский союз в Кротоне; в нём сочетались научные стремления с религиозными; это сочетание оказало впоследствии решающее влияние на Платона. Знакомство с ионийской философией Пифагор, вероятно, приобрел у своего учителя Ферекида из Сироса, который, в свою очередь, создал свою картину мира под влиянием Анаксимандра. Религиозные импульсы дало ему широкое народное движение, которое в это время было направлено на возрождение религии, освящение жизни и приобщение всего народа к культу; главным же образом повлияла на него выразившаяся в мистериях форма этого движения, отличительной особенностью которой является то, что судьбу души после смерти она ставит в зависимость от поведения человека в течение земной жизни и даёт наставление для этой последней. Пифагорейские оргии отличаются от прочих мистерий тем, что эту религию низших слоев народа перенесли в высшие классы общества, сделав её приемлемой для знатных и просвещённых путём сочетания с научными стремлениями. Союз, основанный Пифагором в Кротоне, и многочисленные его отделения, сеть которых раскинулась вскоре по всем греческим городам Южной Италии, по-видимому, использовали новую религию в интересах возрождения аристократии и сохранения её владычества, которому грозили демократия и тирания. Очищение души, которое необходимо для блаженства её, они, в отличие от дионисовых мистерий, ищут не в экстатическом забвении и энтузиазме, а в приучении души к порядку, мере и гармонии, причём в качестве воспитательного средства они применяют музыку, на которой отражается влияние культа Диониса. Музыка составляет связующее звено между религиозно-этическими и научными стремлениями Пифагора: практически она есть средство вызвать гармонию души, теоретическое же её рассмотрение приводит к познанию зависимости гармонии от числа и меры, а затем, путём смелого обобщения – к мыслям о том, что число и мера господствуют над всем миром и больше того – составляют его сущность и обусловливают его ценность. Милетцы были естествоиспытателями, Пифагор – философствующим математиком; они односторонне считали принципом вещество, из которого состоят вещи, Пифагор же с не меньшей односторонностью принимал основанную на числе и мере форму за сущность вещей; при этом у Пифагора, несомненно, преобладала арифметическая точка зрения, и пространственные величины он просто рассматривал как числа, так как их количественные отношения могут быть выражаемы в числах. Основными элементами чисел Пифагор считал чёт и нечёт, причём он чётное число отожествляет с безграничным, нечётное – с ограниченным, а так как нечётное считалось лучшим, то онтологическая точка зрения сочеталась здесь с аксиологической. Диалогическая точка зрения была внесена в арифметическое миросозерцание музыкальным понятием гармонии и предположением, что подобно тому, как в музыке известные числовые отношения обусловливают сочетание высоких и низких тонов в аккорд, так и прочие противоречия в мире объединяются основывающейся на числовых отношениях гармонией. Как Пифагор из этих принципов выводил элементарные вещества и космологические отношения, об этом у нас нет свидетельств, так как в древности не было подлинных сочинений Пифагора. Мы знакомы с этой системой только в том виде, в каком она развилась у Филолая во второй половине V-го столетия и защищалась затем прочими пифагорейцами, например, Лисием и Архитом, вплоть до IV-го столетия. В этом виде в ней заметно влияние развившихся астрономических знаний и позднейших космологических учений. Сложная задача выяснения дальнейших деталей собственного учения Пифагора путём догматико-исторических выводов не входит в рамки настоящего очерка. Но только что охарактеризованные учения могут быть с уверенностью приписаны основателю школы, а посему мы в праве считать его основателем третьего главного направления наряду с ионийской философией и элеатским учением о всеединстве.

II. Парменид и Гераклит
(около 500 г. до Р. Хр.)

В следующем поколении, которое относится уже к V-му веку, мы опять встречаемся с двумя выдающимися философами, которых, в виду резкой противоположности их точек зрения, следует рассматривать совместно. Противоположность между Ксенофаном и милетцами ещё более резко и последовательно обнаруживается между Парменидом и Гераклитом, так как Парменид сводит отношение единого субстанциального бытия и множественности опытного мира к противоположности истины и простого представления, а Гераклит борется с тенденцией учения о первовеществе к превращению в учение о субстанции и полагает сущность первовещества в возможности превращаться во всё. Бытие и становление оба мыслителя считают абсолютно друг друга исключающими противоположностями. Такова их общая исходная точка зрения. Но Парменид, чтобы сохранить сущему его единство, вечность и неизменность, низводит многообразие и изменение опытного мира до простой видимости; Гераклит же, напротив, не знает никакого постоянного бытия, которое лежало бы в основе изменения, а возводит в принцип само вечное становление. Стремление примирить эти крайние учения, неудовлетворительные в своей парадоксальной односторонности, обще трём главным философам следующего поколения: Эмпедоклу, Анаксагору и Левкиппу, и составляет также одну из исходных точек платоновской метафизики.

1. Парменид (около 500 г.)

Парменид из Элеи, давший законы для своей родины, был на рубеже VI и V-го веков уже в зрелом возрасте. Платоновский диалог «Парменид», который сводит его с молодым Сократом, представляет анахронизм. Парменид учился у Ксенофана, а также у пифагорейца Аминия. Его прямо называюсь пифагорейцем, и в его учении заметны крупные следы пифагоровского влияния. Но это влияние распространяется исключительно на его космологию, которая, по его мнению, должна быть рассматриваема только как простое человеческое представление, и отнюдь не на строго научную часть его учения, в которой он следовал Ксенофану. Подобно ему, он своё учение вложил в своё дидактическое стихотворение в форме эпоса. В первой части своей «Истины» он доказывает, что «сущее» необходимо следует мыслить не-происшедшим, непреходящим, неизменяемым, неделимым, неподвижным, ибо все противоположные этому предикаты вносят небытие в понятие бытие; посему они не могут быть ему приписаны без логического противоречия. Когда Парменид полемизирует с философами, которые и несущему приписывают в известном смысле бытие и принимают возникновение сущего из бытия и небытия, то он имеет в виду Пифагора с его дуализмом ограниченного и неограниченного, ибо неограниченное, из последовательного ограничения которого возникает мир, играет в нём роль несущего. «Сущее» Парменид представляет себе духовным существом. В нём совпадают субъект и объект мышления. Ибо если бы оно было только субъектом или только объектом мышления, то помимо сущего существовало бы ещё нечто, а это противоречило бы ранее доказанному положению о единстве и неделимости сущего. Парменид представляет себе сущее, несмотря на эту духовность, протяженным в пространстве, полным (значит, материальным), ограниченным и шарообразным. Ограниченное кажется ему более совершенным по сравнению с неограниченным, и это есть черта Пифагорова учения. Форма шара есть наиболее совершенная, вследствие её одинаковой протяжённости по всем направлениям. Образовав путём отвлечения от отдельных свойств вещей понятие высшего духовного бытия, Парменид в известном смысле остановился на полпути, так как признал за ним протяженность и наполнение пространства. – Во второй части своего произведения, в «Представлении», Парменид, по образцу ионийских физиологов, дал космогонию и космологию в дополнение к онтологии первой части. Будучи убеждён, что разумное мышление ведёт к учению о всеединстве и что оно одно истинно, он всё же не хотел оспаривать того, что коль скоро мы исходим не из понятия сущего, мы необходимо приходим к другому мировоззрению, и ему казалось небесполезным свести к своим принципам и этот многообразный, движущийся, изменчивый видимый мир. Если сделать это, то вместо монизма, по его мнению, необходимо получается дуалистическое воззрение, так как в мире «представления» господствуют противоположности. В этой области законен пифагорейский дуализм. На место пифагорейской двойственности «ограниченного и неограниченного» наш философ ставит огонь и землю, из которых он выводит противоположность тёплого и холодного, светлого и тёмного, лёгкого и тяжёлого, мужского и женского и т. д. Вся правая сторона этой таблицы противоположностей должна была представлять истинно сущее, вся левая – несущее, присоединением которого мир «представления» отличается от «истины». Проследить это мировоззрение в его дальнейших деталях мы здесь не можем. Из него с одной стороны могут быть сделаны выводы относительно мировоззрения Пифагора, с другой стороны оно обнаруживает родство с Анаксимандром. Упомянем только, что находящуюся в центре космоса землю Парменид представляет себе шарообразной, как и весь космос, который извне окружён огненной сферой, словно стеной. Эти представления несомненно встречаются уже у Пифагора. Важно также то, что в образовании мира принимало по Пармениду участие мифическое существо, богиня, примирившая противоположности, – олицетворенная гармония пифагорейцев и предшественница «любви» Эмпедокла.

2. Гераклит из Эфеса (около 500 г.)

Гераклит из Эфеса – современник своего антипода в философии, Парменида: и он также к концу VI-го века был уже в зрелом возрасте и прожил ещё два первые десятилетия V-го века. Ссылки одного из них на другого не могут быть с достоверностью доказаны. В отличие от своих предшественников милетцев, он не был естествоиспытателем, исходящим из точно описанных данных опыта и выводящим из них наглядную общую картину мира и его возникновения, а умозрительным философом, пренебрегающим трезвыми умозаключениями и доказательствами и излагающим, свои мысли интуитивного происхождения в форме изречений оракула; эти изречения, благодаря своей темноте и многоцветной неопределённости, могли быть принимаемы за откровение глубочайшей мудрости, а вследствие своей резкой парадоксальности казались одним ниже, другим выше уровня здравого рассудка. В этой форме Гераклит изрекал мысли не только о мире и богах, но и о человеческой жизни, однако мы всё же не в праве усмотреть в них зачатки науки о человеке. Дословные цитаты, сохранившиеся из его сочинения, а именно, у Дильса 126, большею частью коротких, предложений, не позволяют нам восстановить ход его мыслей. Мы вынуждены здесь ограничиться указанием на его мысли, имеющие значение как дальнейшее развитие прежней или как подготовительная ступень к позднейшей натурфилософии.

Если Гераклит называет огонь первовеществом, как Анаксимен воздух, то это учение всё же имеет у него существенно иной смысл. Нельзя сказать, чтобы он рассматривал огонь как субстанцию, которая сохраняется при всех превращениях. Пред всеми прочими веществами огонь имеет то преимущество, что он стоит в начале и в конце развития. Из первоначального огненного шара образуется мир; в него мир опять превращается; и этот процесс повторяется закономерно через определённые периоды (большой год) из века в век. Но в стадиях превращения, которые огонь проходит на своём «пути вниз» и «пути вверх», он, в качестве отличительных черт, сохраняет только вечную жизненность и изменяемость, благодаря которым он производит из себя все противоположности. Ради них-то наш философ и берёт огонь в качестве первовещества; его он рассматривает как сущность мира и его первооснову, и в этом смысле его учение о первовеществе сводится к отрицанию субстанции. Первовещество не имеет иного постоянного определения, кроме закона, определяющего его становление и его превращение. Жизненность его абсолютна. Оно не знает ни покоя, ни постоянства. Его творение есть разрушение, его разрушение – творение. Посему во всём мире нет пребывающего бытия, хотя наши чувства и создают нам обманчивую видимость такового, а есть только вечный поток становления. Процесс становление Гераклит представляет себе, как переход в противоположное. Всякая вещь, которая претерпевает изменение, последовательно обнаруживает противоположные качества: тёплое становится холодным, сухое – влажным, живое – мёртвым и т. д. Но не только последовательно, даже одновременно в один и тот же момент в вещах обнаруживаются противоположные качества. Если вещи непрерывно изменяются, а изменение понимается как переход в противоположное, то отсюда следует, что всякое моментальное состояние вещи есть состояние переходное между двумя противоположными и заключает в себе равные части их. Так, напр., вещь одновременно тепла и холодна; тепла, как противоположность холодного, из которого она произошла, холодна, как противоположность ещё более тёплого, в которое она превратится. Относительность свойств, способных к постепенной градации, понимается, таким образом, как сосуществование противоположностей. С этой же точки зрения Гераклит понимал и противоположные отношения одной вещи к различным вещам вне её. Даже когда одна и та же пища оказывает целебное влияние на один живой организм и разрушительное на другой, он видит в этом сосуществование противоположностей. Он одинаково пользуется последовательностью и сосуществованием противоположностей для того, чтобы доказать, что не существует пребывающего качественно определённого бытия. Всё становление в природе заключается в выделении противоположностей из безразличного единства и в их обратном растворении в это единство. Эти противоположности взаимно обусловливают друг друга. Только из спора происходить гармония, из борьбы и войны – мир. Борьба – источник всех вещей. Род человеческий должен для продолжения своей жизни делиться на противоположность мужеского и женского, путём соединения которых происходит размножение. В музыке гармония может быть создана только из противоположности высоких и низких тонов. В противоположностях дня и ночи, лета и зимы протекает время. Так и нравственная жизнь человека покоится на противоположности справедливого и несправедливого, добра и зла. С точки зрения целого несправедливость и зло также необходимы, так как без них не существовало бы справедливого и добра. Но жизнь тем и сохраняется, что она производит эти противоположности, стремится их примирить и создаёт их вновь. Нет необходимости доказывать, что это учение о гармонии создалось не без влияния Пифагора.

Значение учение Гераклита состоит в этих общих идеях, а не в его объяснении отдельных процессов природы. Нам поэтому не приходится заниматься, его космогонией, которая не дошла до нас в полном виде и содержит весьма мало плодотворных мыслей. Необходимо лишь вкратце отметить его понимание человека и человеческой души. Человек есть микрокосм. В нём содержатся те же вещества, что и в космосе, и происходит то же превращение веществ. Человек носит в себе душу, которая есть искра божественного огня» своего рода отпрыск божественного мирового разума; но не в форме огня, а в виде сухого и тёплого воздуха (пневма), который питается испарениями крови и в своей деятельности поддерживается (прерывающейся только во сне) связью с окружающим воздухом, т. е. дыханием и чувственным восприятием. Посему душа в бодром состоянии способна к разумному мышлению, но не во сне. Гераклит принимал дальнейшее существование души после смерти, но не признавал вечного её существования, так как таковое, по крайней мере в смысле индивидуального бессмертия, исключается идеей о сгорании мира. Судьбу душ в потустороннем мире он ставил в зависимость от их поведения в сем мире. Этические его воззрения покоятся на понятии закона. Подобно тому, как вселенная находится под властью божественного закона, и солнце не дерзает отступить хотя бы на один шаг от своего пути, ибо его тотчас же настигли бы Эринии, помощницы Δίκη; подобно тому, как наше познавание должно быть согласовано с общим разумом и впадает в заблуждение, как только оно становится на путь субъективного произвола, – так и поведение наше должно сообразоваться с законом, основанным на всеобщем разуме.

III. Продолжение трёх главных направлений
(V-ое ст. до Р. Хр.)

В следующем поколении, около середины V-го столетия, область распространения философии расширяется, и Афины, как средоточие национальной жизни, оказывают влияние и на философское развитие. Элеатское учение и пифагорейство находят себе – первое в лице Зенона и Мелисса, второе, главным образом, в лице Филолая, – видных продолжателей, которые оставляют без изменения основные мысли. По отношению к старой ионийской физиологии такую же роль играют Диоген из Аполлонии и Архелай. Но в то же время Анаксагор, Эмпедокл и Левкипп, воспользовавшись элементами учения элеатов и пифагорейцев, поднимают её на более высокую ступень и создают три новые системы, которые с первого же взгляда обнаруживают своё историческое родство и своё происхождение из одного и того же философского положения. Наконец, в эту же эпоху начинает обнаруживаться интерес к проблемам человеческой жизни в так называемом движении софистов. Благодаря им и особенно их наиболее значительному представителю Сократу, наука о духе становится самостоятельной дисциплиной наряду с натурфилософией. Попытка объединить их в одну науку впервые была сделана Платоном и Аристотелем.

1. Первые элеаты

a) Зенон из Элеи (около 460 г.)

Зенон из Элеи, ученик Парменида, достигший зрелого возраста около 460 года, дополнил прямое доказательство единства и неподвижности сущего, заключающееся в первой части дидактического стихотворения Парменида, доказательством косвенным: он пытался доказать, что предположение множественности вещей, равно как предположение пространственного движения приводят к нелепым выводам. Он очевидно стремился только к защите парменидова учения о всеединстве; второй частью парменидова стихотворения и его отношением к первой он, по-видимому, совсем не занимался. Из доказательств против множественности первое состоит в следующем: если существующие вещи представляют множество, то они должны быть бесконечно малыми и бесконечно великими. А) они должны быть бесконечно малы, ибо каждая из многих вещей сама по себе тожественна и одна. Если же она одна, то она не может иметь никакой величины, потому что величина имеет (по предположению противников) части, т. е. представляет множество. Но если единицы, из которых составляется множественность вещей, не имеют величины, то не имеет её и множественность. В) они должны быть бесконечно велики. Каждая из многих вещей должна иметь величину, ибо если бы она не имела величины, то её бы вообще не было: вещь, которая, будучи прибавлена к данной величине, не увеличивает её, а будучи отнята – не уменьшает, не существует. Так что, если существует много вещей, то они должны иметь величину и толщину, т. е. расстояние от одного конца до другого. Про конец же можно опять сказать то же самое: он должен иметь величину и концы, и так далее до бесконечности. Вывод: следовательно, если вещи составляют множественность, то они необходимо бесконечно малы и бесконечно велики. – Это доказательство сводится, значит, к тому, что пространственные величины нельзя понимать как множественности, т. е. как суммы единиц, потому что единицы, сами не имеющие величины, не могут составить никакой величины путём сложения, а единицы, которые сами уже имеют величину, такие же единицы и в таком же смысле, что и образованные из них суммы. Дело в том, что Зенон, как и Парменид, признаёт за единство только мировое целое; единство, как элемент чувственно воспринимаемой множественности, из повторения которого она возникает, представляется ему внутренне противоречивым понятием. Первый аргумент Зенона относится к пространственной протяженности, второй же имеет в виду число вещей. Он гласит: А) Если есть много вещей, то их необходимо должно быть столько, сколько их есть, ни больше, ни меньше. Но если их столько, сколько их есть, то их число ограничено (очевидный паралогизм, который ничем не может быть оправдан). В) Если вещей много, то число их бесконечно, потому что всегда между одними вещами находятся другие, а между этими последними опять другие. Следовательно, число их бесконечно. Вторая часть доказательства основана на предположении, что там, где имеются две различные вещи, между ними непременно должно быть нечто такое, что их разделяет. Против возражения, что кроме всеединого должно по крайней мере существовать ещё пространство, в котором оно находится, направлен, по-видимому, следующий аргумент Зенона: если всё сущее находится в пространстве, и пространство есть нечто, то и пространство должно было бы находиться в пространстве, и так далее до бесконечности. К опровержению множественности вещей этот аргумент не имеет никакого прямого отношения, точно также как и диалог с Протагором о шуме, производимом при падении четвериком ржи и каждым отдельным зерном.

Когда Зенон доказывает Протагору, что каждое отдельное падающее зерно ржи тоже производит шум, который относится к шуму падающего четверика так, как масса одного зерна относится к массе всего четверика, то это доказательство не поддающееся восприятию шума направлено, по-видимому, против сенсуализма Протагора. Это единственный из сохранившихся аргументов, который не имеет отношения к защите онтологии Парменида. Напротив, доказательства против возможности движения безусловно являются составной частью этой защиты. В первом доказательстве Зенон говорит, что путь, который должен быть пройден движущимся телом, должно представлять себе, как бесконечный ряд вида а/2 + а/4 + а/8 + а/16 и т. д., и что в ограниченное время невозможно пробежать бесконечное множество расстояний.

Уже Аристотель показал, что эта аргументация основана на смешении количественной и дистрибутивной бесконечности и что время, имеющееся в распоряжении для движения в этом (дистрибутивном) смысле, так же бесконечно, как и пробегаемое расстояние. Ответ на это, по-видимому заранее предвиденное возражение, даёт третий аргумент, известный под именем аргумента о «летящей стреле». Стрела в каждое данное «теперь» может находиться только в одном месте. То, что находится в одном месте, неподвижно. А так как стрела во всех «теперь», т. е., во всех отдельных моментах времени полета неподвижна, то она не двигается во всё время полета. Это доказательство покоится на понимании сплошного пространства и времени как сумм раздельных точек пространства и времени. В виду этих и подобных им доказательств Аристотель назвал Зенона изобретателем диалектики. Эти доказательства, независимо от ближайшей своей цели, содействовали развитию философии тем, что обратили внимание на трудности в понятиях единства и множественности, пространства, времени и движения, для преодоления которых понадобилось более детальное исследование этих понятий; равным образом, следовавшая направлению Зенона эристическая диалектика софистов дала толчок к возникновению научной логики.

b) Мелисс из Самоса (около 450 г.)

В лице Мелисса из Самоса, который в 441 году в качестве наварха одержал морскую победу над Афинами, мы встречаемся с представителем элеатского учения в Ионии. Подобно Зенону, он является продолжателем только онтологии Парменида. Он тоже умозрительный философ, а не физик. Он твёрдо отстаивает единство, вечность и неизменяемость сущего. Но в то время, как Парменид считал сущее ограниченным и шарообразным, он приписывает ему бесконечность. Аргументация Мелисса дошла до нас в оригинале.

Из вечности во времени делается вывод о пространственной бесконечности – умозаключение, которое уже Аристотель порицал, как неубедительное. Из бесконечности и беспредельности выводится единство. Ибо если бы сущее не было единым, то оно должно было бы граничить с чем-нибудь другим. Из единства выводится духовность и бестелесность. Ибо если бы сущее обладало телом, то оно уже не было бы единым. Далее выводится однородность, неподвижность и неизменяемость сущего. В последней заключается неподверженность болезням, боли и печали, т. е. совершенное блаженство вечного и бесконечного духа. Чтобы доказать неподвижность, Мелисс оспаривает существование пустого пространства. «Нет ничего пустого; потому что пустое есть ничто; но ничто нельзя мыслить существующим». Поэтому сущее лишено движения, ибо, так как нет пустого, то ему некуда двигаться. Сгущением и разрежением сущего (по Анаксимену) также нельзя объяснить движение; разреженное по сравнению с плотным есть менее полное; оно стоит ближе к пустому. Но так как пустое есть несуществующее, то сущее следует мыслить абсолютно полным; в нём нет места, и оно не может принять в себя ничего движущегося. В предположении, что движение обусловливается наличностью пустого пространства, сказывается уже влияние Левкиппа (см. ниже). «Если бы существовало много вещей, то они должны были бы быть созданными так, как по моему утверждению, создано единое». Но множество вещей, которые мы чувственно воспринимаем, – рассуждает Мелисс, следуя за Гераклитом, – не обнаруживают всех тех качеств, которые должны быть приписаны истинно сущему; как его разумно необходимые предикаты, они, напротив, подвержены непрерывному изменению и переходят в противоположное состояние. Отсюда Мелисс заключает, что мы видим и слышим не правильно. Чувственное восприятие обманчиво. Оно не показывает нам истинного, постоянного бытия. Эти последние выводы Мелисса, несомненно, подготовляют уже Платоновский синтез гераклитизма и элеатского учения.

2. Первые пифагорейцы: в том числе Филолай (около 450 г.)

Когда мы говорили о Пифагоре, мы по недостатку точных и надёжных свидетельств могли приписать (около 450 г.) ему только общие основные мысли пифагорейства; вопрос о том, как рисуется ему картина мира, мы должны были оставить открытым. В течение V-го столетия пифагорейская картина мира развилась благодаря общим трудам многих исследователей и приняла форму, к которой примыкает Платон в своей космологии и которая, по свидетельству Аристотеля, есть «учение пифагорейцев», а на самом деле есть, главным образом, учение Филолая. Филолай, который после распадения пифагорейской общины начал литературно развивать учение, имевшее до тех пор только устное распространение, известен нам по подлинным отрывкам и доксографическим данным. Мы можем здесь рассмотреть только основные черты этой мировой картины, но не отступление от неё у отдельных пифагорейцев.

Учение о числах применяется пифагорейцами к различнейшим областям природы и человеческой жизни. Даже сущность нравственных понятий, напр. «справедливости», «дружбы», состоит, по их мнению, в числовых отношениях, посему каждое отдельное число получает много значений, смотря по области применения. Всякий раз, когда говорится о значении и силе числа, оно последовательно рассматривается во всех областях. За чисто арифметическим применением следует планиметрическое, за ним стереометрическое и затем ещё физическое. В музыке, медицине, космологии, психологии числа являются настоящим объектом познания: вещи либо сами суть числа и состоят из чисел, как из вещества, либо они представляют подобие чисел. Десять, как самое совершенное число, соединяет в себе силы всех чисел; в известном смысле это можно сказать уже про четверицу (Tetraktys). Основные элементы чисел – единство и множество. Эта противоположность, по учению пифагорейцев, тожественна с противоположностью границы и неограниченного и находит своё продолжение в различии чётных и нечётных чисел. К этой же противоположности сводятся также все реальные противоположности в природе, как покой и движение, свет и тьма, мужское и женское. Мир пифагорейцы производят из ограничивающего и неограниченного, как физиологи из вещественных принципов. Ограничивающее играет при этом роль движущей причины, неограниченное – вещества; в конце концов этот дуализм приводит к этическому дуализму совершенного и несовершенного, добра и зла. Но как принцип мирообразования, ограничивающее единство следует вместе с тем мыслит как материальное тело. У Филолая и его учеников оно отожествляется с огнём. Физическое истолкование неограниченного колеблется: наполовину оно бесформенная материя, наполовину – пустое пространство. Распространяясь из центра по всем направлениям, созидающий принцип всё более втягивает в сферу своего влияния неограниченное, возвышает его, ограничивая до истинного бытия, и создаёт таким образом шарообразный космос, который он в заключение ограничивает также и извне. Посему огонь существует в космосе в чистом виде, как нижняя и верхняя граница: в центре – как центральный огонь, на наружной поверхности – как ограничивающая огненная сфера. Между этими границами вращаются десять концентрических полых шаров: небо неподвижных звёзд, пять планетных сфер, сферы солнца, луны, земли и противоземия. Последнее было выдумано только в угоду священному числу десять. Наша земля совершает оборот вокруг центрального огня в течение одного дня, причём она обращена к нему всегда одной и той же стороной; а так как мы живем по другую сторону, то посему мы никогда не видим самого центрального огня; свет его доходит до нас только через солнце, которое отражает его, как зеркало. Сферы при своём движении издают звуки, которые складываются в гармонию, так как расстояние сфер от центра и их скорости представляют гармоническую градацию числовых отношений. Наши уши, впрочем, не могут воспринять эту гармонию сфер. Арифметически-музыкальная точка зрения, из которой пифагорейцы исходили в своих умозрениях, является господствующей точкой зрения в их космологии и выражается в чувственно наглядном фантастическом представлении.

3. Анаксагор, Эмпедокл, Левкипп

a) Анаксагор из Клазомен (около 500-428 гг.)

Старейшим из трёх мыслителей, которые в середине V-го столетия снова взялись за решение проблемы бытия и становления является Анаксагор из Клазомен.

Родившись в 500 году, он с 464 года жил и учительствовал в Афинах, в 434 году вынужден был покинуть их вследствие процесса и умер в 428 году. Своей философией он хочет показать, что подчеркнутая Гераклитом изменяемость всех предметов чувственного опыта может быть без противоречия соединена с элеатским постулатом неизменного бытия. Он согласен с элеатами, что существующее должно быть вечно и непреходяще, но не согласен с ними в том, что допущение множественности сущих вещей приводит к противоречиям. Он принимает также гераклитовскую изменяемость чувственного мира, но считает возможным объяснить её пространственным движением, не качественным превращением. Всё видимое возникновение и исчезновение покоится только на соединении и разделении неизменяющихся частей вещества. Этому также учили Левкипп и Эмпедокл. Для Анаксагора характерна безусловная вера в надёжность чувственного восприятия, которая принуждает его принимать за свойства самой субстанции все встречающиеся в опыте чувственные качества. При разделении и соединении вещественных частей, качества их могут не возникнуть или уничтожиться, а только сделаться доступными нашему восприятию или исчезнуть для него, посему все встречающиеся в опыте простые вещества должны быть первовеществами. На вопрос, какие вещества Анаксагор считал простыми, т. е. однородными, и какие сложными, мы, на основании нашего материала, не можем дать исчерпывающего ответа. Мы видим только, что в противоположность учению об элементах Эмпедокла, которое впоследствии стало господствующим в античном естествознании, он принимал за сложные вещества огонь и воздух, а также землю и воду. Он не стремился вывести вещественное многообразие из немногих основных форм, но считал многообразие веществ первоначальным. Аристотель как примеры анаксагоровых первовеществ приводит именно органические субстанции: мясо, кости, мозг. Дело в том, что Анаксагор исходил из наблюдений над процессами питания животных и растений. Если для человека достаточны вода и хлеб, чтобы создать все составные части его тела, как мясо: кости, волосы, ногти, кровь, то все эти вещи должны уже содержаться в воде и хлебе; при питании происходит разложение и соединение однородного, то же происходит в питании растений. Исходя из этих мыслей, Анаксагор пришёл к представлению о первоначальном смешении всех веществ до начала мирообразования. Эта первичная смесь должна была состоять из бесконечного множества бесконечно малых частиц и, таким образом, быть в известном смысле единой, лишённой качества материей, похожей на первовещество Анаксимандра. Выделением из этого смешения Анаксагор объясняет происхождение качественных противоположностей, тёплого и холодного, сухого и влажного, светлого и тёмного и т. д. Множественность субстанций, приурочиваемая Анаксагором к началу становления, приближается таким образом к единству, которое только потенциально содержит в себе множество. Но распадение смеси не было полным, и после него также всё содержалось во всём. Восприятию поддаются составные части, преобладающие в каждой вещи и дающие ей своё наименование. Анаксагор считал необходимым это допущение, чтобы объяснить, что всё может возникать из всего. Из огня выделяется воздух, из воздуха – вода, из воды – земля, из земли – камень, а из камня сияет огонь. Но всё может содержаться во всём, потому что разделению вещества не поставлено никаких границ, а посему малое наравне с большим может быть рассматриваемо как бесконечное множество вещественных частиц. По поводу возражения, что бесконечно малые частицы суть ничто, он замечает, что из деления существующего никогда не может возникнуть несуществующее. От всех своих предшественников Анаксагор отличается тем, что движение, приводящее к мирообразованию, он рассматривает не как имманентное самому веществу, а как действие отличной от вещества причины: движения, духа. Дух есть единственная вещь, которая не смешивается с другими, но существует сама по себе, как тончайшая и самая чистая из всех вещей. Посему дух имеет власть над всеми вещами и может познавать все вещи Он даёт толчок к вращению вещества, которое, исходя из одной точки, распространяется всё дальше и дальше и посредством разделения веществ ведёт к мирообразованию. Сделав этот шаг к телеологическому объяснению природы, Анаксагор сейчас же возвращается к механическому воззрению. Кроме первого целесообразного толчка он все дальнейшие ступени развития выводит из естественных причин, и только там, где они оказываются недостаточными, он прибегает к духу. Вследствие разделения веществ, которое явилось результатом движения и в свою очередь привело к соединению однородного, образовались сначала две большие массы вещества: всё плотное, влажное, тёмное, холодное, тяжелое собралось в центре мира, а всё жидкое, сухое, светлое, тёплое, лёгкое расположилось в высших, внешних областях. Эти два вещества мы можем назвать эфиром-огнём и воздухом и указать на их родство с первовеществами парменидовой космогонии. От более детального рассмотрения мировой картины Анаксагора и его объяснения отдельных явлений природы мы должны здесь отказаться, несмотря на то, что они имеют крупный интерес для истории естествознания.

b) Эмпедокл из Агригента

Эмпедокл из Агригента, происходивший от одного из знатнейших родов своего родного города, не был, подобно Анаксагору, чуждым миру ученым, а принимал живое участие в общественной деятельности как политик, пророк и чудотворец. Как философ, он создал систему, в которой сказывается совместное влияние трёх главных досократовских направлений: ионийской физиологии, учения элеатов и пифагорейства. В своём учении об элементах он является продолжателем ионийского учения о первовеществе; не только по своим религиозно-эсхатологическим воззрениям, но отчасти и в своей картине мира он пифагореец; из элеатского учения он, подобно Анаксагору до него, сделал тот вывод, что нет возникновения и исчезновения в собственном смысле, а существует только разделение и соединение неизменяемых веществ. Он принимает четыре элемента: огонь, воздух, воду и землю, которые, не меняясь сами, производят все эмпирические вещества и вещи посредством смешения во всех мыслимых комбинациях и количественных отношениях. В своём вдохновенном дидактическом стихотворении Эмпедокл часто называет эти четыре вещества божественными именами и часто говорит о них, как о живых существах; но они всё же только вещества и получают извне толчок к движению. В принятии особой движущей причины всех веществ Эмпедокл следует Анаксагору. Но так как он принимает два существенно различных вида движения вещества, разделения и соединения, то он признаёт и две причины движения; обе они не интеллектуальной природы, подобно «духу» Анаксагора, а стремящиеся и страстные силы: любовь и вражда. Любовью он называет тенденцию производить путём смешения разнородных элементов в гармонических количественных отношениях органические существа, и, значит, жизнь и дух; вражда есть тенденция разрушать эти соединения и разделять элементы. Само собой разумеется, что любовь разъединяет, а вражда соединяет однородные элементарные массы. В мировом процессе оба фактора участвуют таким образом, что они борются друг с другом за господство и добиваются его в правильной смене от вечности до вечности. В период полного господства любви смешение элементов столь совершенно, что нигде не проявляется качественных противоположностей. Элементы образуют шар (σφαιρος), в котором любовь и четыре элемента вполне проникают друг в друга; вне его находится только вражда. Этот шар, по достигнутому смешением примирению всех противоположностей, мы можем сравнить с первичной смесью Анаксагора, а по форме и совершенству он напоминает нам шарообразное Единое Парменида. Божественный мир совершеннейшего состояния нарушается вмешательством вражды, благодаря которому вместе с разделением элементов проявляются противоположности тяжёлого и лёгкого, холодного и тёплого, сухого и влажного и т. д. Из смеси прежде всего выделяется воздух и располагается вокруг остального шара в виде крайней сферы. Самый крайний слой её затвердевает и становится твёрдым кристальным сводом. Затем из оставшейся массы вещества с силой взрыва выделяется огонь и прорывает окружающий воздушный слой. Но так как кристальный свод полагает предел его движению вперёд, то он вытесняет воздух из всего верхнего полушария: образуются два полушария, – одно светлое, огненное, день, и другое, состоящее из тёмного воздуха, ночь, – и под давлением огня они начинают вращаться вокруг центра вселенной. Так объясняется смена дня и ночи. Вслед затем и вода выделяется из земли, так что вражда, в конце концов, достигает своей цели, – элементарные массы оказываются разделёнными. Но как только достигнуто это состояние, сейчас же, вследствие вмешательства «любви», начинается развитие в противоположном направлении. Именно любовь, при непрестанном противодействии вражды, начинает вновь смешивать элементы и населять созданной враждой мировой остов органическими существами, растениями, животными, людьми, подготовляя таким образом осуществление своей конечной цели, воссоздание «сфайроса». Возникновение органических существ как результата деятельности любви, – вот к чему приходит натурфилософия Эмпедокла. В теперешнем состоянии мира он представляет себе две силы борющимися за господство, – силу жизнесозидающую и силу враждебную жизни. Первая сила – это добрый, божественный принцип, вторая – злой принцип. Это допущение вносит в физическое учение религиозный момент; в остальном религиозная доктрина Эмпедокла (пифагорейское учение о переселении душ) не имеет никакой связи с его физикой. Мир органических веществ был для Эмпедокла предметом столь детального изучения, что мы вправе назвать его основателем биологической науки у греков. Мы не можем здесь остановиться на его интересных ботанических взглядах и изложим только вкратце его представление о возникновении животных и людей. Он полагает, что творческой любви только мало-помалу и постепенно удалось создать организмы, способные жить и размножаться. В начале из почвы вырастают только отдельные члены, и любви не удаётся их соединить.

Вторая попытка уже значительно успешнее, многие органы сочетаются уже в одно тело. Но при этом получаются причудливые гермафродиты, напоминающие сказочные образы народных легенд; они оказываются неспособными к жизни. При третьей попытке возникают жизнеспособные животные и люди; но им недостаёт ещё половой способности размножения, которая достигается только на четвёртой ступени. Основная мысль этой зоогонии состоит в том, что творческая сила природы лишь постепенно преодолевает противодействующую ей силу и создаёт наивысшие образования. – Большое значение для учения о природе Эмпедокла имеет его учение о порах и истечениях вещей; в его объяснении физических, а также и физиологических процессов оно играет первую роль. Поры – это отверстия на поверхности вещей, которые проходят во внутрь их и дают возможность проникать другим веществам, хотя они и не представляются абсолютно пустыми промежутками. Благодаря этому становится возможным смешение веществ, этот основной процесс эмпедокловой физики. Тем, что частицы вещества непрерывно отделяются с поверхности вещей и проникают в поры других вещей, объясняется всякое действие на расстоянии, напр., сила притяжения магнитного камня. Этим процессом одинаково пользуется и вражда, когда она сочетает однородное с однородным, и любовь, приводящая к соединению разнородное. Но результат получается только в том случае, если размер стремящихся проникнуть частиц вещества находится в надлежащем отношении к размеру пор.

Эмпедокл объясняет таким образом не только питание и рост организмов, но также дыхание и чувственное восприятие. В то время как Парменид понимает всякое восприятие как страдание от прикосновения к противоположным веществам, Эмпедокл учит о восприятии однородного через однородное. Учение, что причиной чувственного восприятия являются истечения (απορροίι) вещей, действующие непосредственно на органы чувств, атомисты и Эпикур заимствовали у Эмпедокла.

c) Левкипп (около 450 г.) и Демокрит (род. ок. 460 г.)

Левкипп более последовательно, чем Анаксагор и Демокрит и Эмпедокл, воспользовался атомистическою гипотезой для разрешения проблемы бытия и становления; его взгляд может и в наши дни служить естествознанию, несмотря на то, что Платон и Аристотель не одобрили его. Левкипп был учеником Зенона и учителем Демокрита (род. ок. 460 г.), которому принадлежит дальнейшее развитие его системы. В дальнейшем изложении мы оставим без внимания различия в учениях обоих мыслителей. Демокрит жил, согласно преданию, больше ста лет, т. е. в продолжение большой части IV-го столетия.

Атомистическая система Анаксагора и Эмпедокла принимает, что возникновение, уничтожение и качественного изменение в настоящем смысле не бывает, а то, что кажется нам таковым, покоится на разделении и соединении или на изменениях в положении и порядке вечных по себе и неизменяющихся элементов вещества. Но Левкипп, ученик Зенона, в своём представлении элементов вещества более приближается к элеатскому учению о бытии. Элемент не только вечен и неизменяем, но и представляет неделимое единое. Но этих неделимых вещественных элементов (атомов) существует бесконечное множество, и никогда два из них или более не могут слиться в один подобно соединению первичных веществ в единство в эмпедокловом «сфайросе» или анаксагоровой первичной смеси. Они всегда остаются множественностью, даже тогда, когда образуют конгломерат. Но эта множественность не качественная, так как качественно атомы не отличаются друг от друга. Таким образом, создаётся представление о единой субстанции, и научная потребность в упрощении находит удовлетворение. Чтобы объяснить многообразие чувственных свойств вещей, достаточно приписать атомам различия в величине и форме. Эти чувственные свойства, напр., красное, зеленое, сладкое, горькое не свойственны самим вещам, но являются субъективными представлениями, которые вызываются в наших органах чувств формами и соотносительным положением атомов, не поддающимися восприятию сами по себе; следовательно, это – видимость, которая возникает из единого бытия по определённым законам и при правильном истолковании раскрывает нам это бытие. Тем самым в философию вводится различие первичных и вторичных свойств тел. Атомы настолько малы, что не поддаются нашему восприятию, но они не бесконечно малы, как анаксагоровы первовещества; посему они неделимы не в математическом, а в физическом смысле. Они бесконечны по числу своему и имеют все вообще мыслимые формы. Они движутся тоже в бесконечном пустом пространстве. Пустое пространство атомисты ставили, в качестве второго основного принципа, наряду с материей, как несуществующее наряду с существующим, и в этом смысле они защищают оспаривавшееся Парменидом положение, что несуществующее также в известном смысле существует. Существование пустого пространства должно быть принято, чтоб объяснить движение. Ибо в заполненном ничто не может двигаться. Все сложные вещи содержат пустое пространство. Этим объясняется возможность уменьшения объёма без уменьшения массы и различия плотного и разреженного, от которого зависит удельный вес тел. Сложные вещи обладают и такими качествами, которые основаны на способе их образования, а не только чисто субъективны, подобно чувственным качествам. Качественное изменение, не соединённое с увеличением или уменьшением массы, объясняется изменившимся порядком или расположением атомов. Посредством этих основных физических учений Левкипп хотел согласовать данные опыта с постулатом субстанциального бытия и устранить трудности, возникшие по поводу понятий единства и множественности.

Так как пустое пространство, а также число атомов, бесконечны, то атомисты полагают, что во всех частях пространства имеется бесконечное множество миров, которые возникают и уничтожаются и опять заменяются вновь возникающими. Возникновение космоса является делом не духа, а вечных законов природы. Принимать особую движущую причину Демокрит не считает нужным. Достаточно предположения, что атомы в пустом пространстве изначально непрерывно движутся, поскольку их движение не стесняется другими атомами или комплексами атомов. Это движение не имеет ничего общего с силой тяготения; оно не совершается также сверху вниз, – так как в бесконечном пространстве нет ни верха, ни низа, – а совершенно беспорядочно, т. е. по всем направлениям. Если мы отграничим для рассмотрения один большой кусок пространства, то мы можем себе представить, что движущиеся в нём по различным направлениям атомы всячески сталкиваются и в зависимости от своей формы, или отталкиваются друг от друга или соединяются, в последнем случае образуется комплекс атомов, который при благоприятных условиях всё более и более разрастается, а ударами других атомных комплексов приводится в вращательное движение. Раз только имеется на лицо такой вращающийся шарообразный центр, то он уже вовлекает в образуемый им вихрь всё большие массы атомов. На поверхности такой вращающейся массы вещества образуется, наконец, кора, которая отграничивает её от мирового пространства и защищает от дальнейших воздействий извне. Внутри этого шара вихревое движение производит в известном смысле сортировку атомов, так что схожее по виду группируется вместе; а именно, из более крупных и по форме своей менее подвижных атомов образуется в центре земля, из более лёгких и более подвижных – сферы воды, воздуха и огня. Последняя состоит из тончайших шарообразных атомов. Атомистическая космология, исходя из характерных для неё предпосылок, приходит таким образом к точке, с которой она начинает следовать по пути традиционной космологии, и в этом направлении нам не зачем дальше следить за ней. Необходимо ещё только коснуться понимания человеческой души у атомистов. Что они понимают её как материальную вещь, это само собой разумеется, и в этом они не отличаются от своих предшественников в философии. Понятие бестелесной и непротяженной субстанции тогда ещё не было образовано. Даже Мелисс мыслил своего Бога хотя и бестелесным, но не без протяжения. Не ново также и то, что это вещественное душевное существо отличается от бесчувственного самого по себе тела, равно как и то, что вещество души отожествляется с огнём; с последним мы встречаемся и у Гераклита. Ново лишь то, что для атомистов душа тоже состоит из многих атомов и лишена единства. Огненные атомы суть самые тонкие, самые круглые и самые гладкие, а посему самые подвижные атомы. Атомисты отожествляют психические процессы с движением атомов; чтобы объяснить чувственные восприятия они принимали для объяснения зрения, подобно Эмпедоклу, истечения, которые воздействуют на глаз или непосредственно или при посредстве воздуха, а для прочих чувственных ощущений – проникновение атомов в органы чувств.

B. Аттическая философия
(V-IV-ый века до Р. Хр.)

I. Софистика и сократика
(V-IV-ый века до Р. Хр.)

В то время, как атомистическая система была последней и в известном смысле завершающей формой ионийской «физиологии», в сфере аттической культуры, хотя и в противоположность ей и совершенно самостоятельно, возросла наука о человеке. Она возникла из проблемы просвещения и воспитания. В демократическом государстве; не происхождение и богатство должны были открывать доступ к высшему положению, а способности и духовное превосходство. Но опыт не замедлил показать, что эти преимущества основываются не только на природном даровании, а благодаря преподаванию достигают часто необычайного развития. Поэтому в большинстве греческих городов, а особенно в духовной столице Эллады, в Афинах, появились учители мудрости и добродетели (софисты), которые брались обучать своих учеников искусству говорить и мыслить и пользовались большим успехом. Ученики приобретали у них навык в ведении спора, а также в произнесении связных речей либо о вымышленных случаях, какие могли бы иметь место в суде или на политических собраниях, либо о более общих вопросах частной или государственной жизни. Эти стремления имели значение для философии не только в формальном отношении, поскольку при раскрытии обманчивой видимости политических доказательств софистов неминуемо должна была обнаружиться необходимость формальной логики, но и в материальном: проблемы человеческой жизни впервые послужили здесь предметом рационального исследования, оперирующего доказательствами и умозаключениями. Науки о человеческой жизни они не дали, так как им недоставало научного метода, а также потому, что философски наиболее выдающиеся софисты, Горгий и Протагор, были приверженцами скептицизма и считали невозможным общеобязательное познание вообще, и в частности познание человека. Горгий, примыкая к эристике элеата Зенона, учил и доказывал, что сущего нет, а если оно есть, то оно вообще непознаваемо, если же оно познаваемо, то, во всяком случае, познание не может быть сообщаемо другим.

1. Протагор из Абдеры (около 480-410 гг.)

Протагор из Абдеры был первый греческий философ, более подробно исследовавший проблему теории познания.

Все познание он выводил из чувственного восприятия. Восприятие он понимал, как доходящее до нашего сознания изменение в вещественном органе чувства, вызываемое соприкосновением с вещественным предметом. Далее он принимал как доказанное Гераклитом, что все вещественные предметы, воспринимающей орган в такой же мере, как и воспринимаемый предмет находятся в постоянном потоке изменения. Отсюда для него следовал вывод, что всякое ощущение хотя и истинно, но только для самого воспринимающего субъекта и только в момент своего возникновения. Всякое ощущение должно быть рассматриваемо как истинное, ибо все ощущения получаются одним и тем же путем, и если усомниться в истинности одного, то все они будут подлежать сомнению, и познавание вообще будет невозможно. Но ощущение обусловлено с двух сторон, воспринимаемым предметом и воспринимающим субъектом, посему истинность его только относительна. Она действительна только для этого субъекта. Если другой в тот же самый момент получает противоположное восприятие от того же самого предмета, то оно также истинно, но только для того другого субъекта. Даже для одного и того же субъекта ощущение истинно только в момент его возникновения, ибо уже в непосредственно следующий момент оно может более не быть истинным, вследствие наступившего изменения субъекта или предмета. Вещество есть всё то, но только то, что видимо в нём и что доходит до сознания. Являющееся есть существующее; что никому не является, то и не существует «Человек есть мера всех вещей, существующего, поскольку оно существует, и несуществующего, поскольку оно не существует». В этом положении, по смыслу всего учения, под человеком, сознание которого авторитетно решает о бытии и небытии, можно понимать только отдельного человека. Так как по этой субъективистической и релятивистической доктрине нет заблуждения, то нет также ни общеобязательной истины, ни науки. Посему ни Протагор, ни Горгий не могли обосновать науки о человеке, бывшей предметом стремлений и исканий в эпоху аттического просвещения.

2. Сократ (470-399)

Впервые эти стремления нашли удовлетворение у Сократа, который, как и все прочие софисты, исходил из проблемы просвещения; но так как он разрешил её не скептически, подобно Протагору и Горгию, в духе чисто формального просвещения, а позитивно-критически, в духе добываемого методическим исследованием знания об обязанностях и задачах людей, то он стал основателем науки о духе у греков. Охлаждение к натурфилософии и ограничение этикой, соответствовавшее духу той эпохи, он возвел в принцип и обосновал его отчасти невозможностью познания природы, доказательством чего служит разногласие в понимании её у лучших исследователей, отчасти же указанием на то, что мы прежде всего должны стремиться к познанию того, как нам следует жить. Диалектический метод, примененный Сократом к этическим вопросам, отличался от своей предшественницы, эристики первых элеатов и софистов, тем, что он был направлен не только на опровержение противника, но и на то, чтобы с разрушением призрачного знания приобрести подлинное, общеобязательное знание. За исходную точку Сократ всегда берёт мнение своих собеседников. Он проверяет, согласуются ли они логически с другими суждениями, которые они сами признали истинными, и заставляет их признать заблуждениями и отказаться от таких мнений, которые противоречат другим признанным ими истинам. При этом он пользуется индукцией (επαγωγή), и ему принадлежит заслуга введения её в науку. Из многих признанных единичных случаев он выводит общее положение, которому они подчинены, чтобы из него в свою очередь дедуктивно (силлогистически) сделать вывод о искомом единичном положении. В самой тесной связи с этим методом стоит стремление схватить понятие сущности всякой вещи и выразить понятие в определении, ибо только когда понятие определены однозначно, можно познать существующие между ними отношения логического подчинения, соотношение рода и вида, на котором покоится индукция и дедукция.

Сократ использовал этот диалектический метод, чтобы приобрести знание о моральных ценностях и тем самым об обязанностях и задаче человека. Дело в том, что по его твёрдому убеждению этого знания достаточно, чтобы побудить людей к правильному поведению. Ему казалось само собой разумеющимся, что человек может поступать дурно только по незнанию добра, следовательно, непроизвольно. Предпосылкой этого воззрения является с одной стороны тожество в языке понятий «доброго» и «полезного», а с другой стороны оптимистическое понимание человеческой природы, которое считает характерной чертой её только разум (рационализм). Если одного знания достаточно для того, чтобы вызвать правильное поведение, то добродетель сама есть знание и может быть предметом обучения; а так как знание составляет единство (потому что истины не могут противоречить друг другу), то добродетель тоже едина. Чтобы доказать это в частностях, Сократ сводил к знанию народные понятия добродетели: проницательность, рассудительность, умеренность, храбрость, справедливость. Необходимейшую часть этого знания составляет самопознание. Без него нельзя получить никакого понятия и о других вещах. Из самопознания вытекает рассудительность. Умеренность вытекает из знания добра: кто обладает этим знанием, тот не станет уже смешивать приятное с добрым и не будет неумеренным. Практически и теоретически Сократ придавал большое значение отсутствию потребностей во внешних вещах. Не иметь никаких потребностей дано только Богу; иметь возможно меньше потребностей значит уподобиться ему. Справедливость Сократ, по-видимому, отожествлял с законностью, но последнюю он не ограничивал государственными законами, а распространял на неписанные законы, имеющие силу у всех людей.

Из учеников Сократа сперва один только Платон понял всё значение обновления философии, начало которому положил Сократ; работая его методом и твёрдо придерживаясь его главных учений, он пытался создать систему, обнимающую всю философию. Остальные, среди которых Антисфен, Аристипп и Эвклид являются наиболее значительными, отчасти поняли сократовское учение односторонне или неполно, отчасти же не были в состоянии развивать их далее в истинно научном духе и мало отличаются от типа софистов позднейшего направления. Главное течение научного развития идёт посему в IV-ом веке от Сократа через Платона к Аристотелю. Но основанная Антисфеном школа к концу столетия освободилась от своей софистической односторонности и породила из себя новую крупную систему, стоическую. Основанная Аристиппом киренская школа и мегарская школа Эвклида, оставшаяся при своём одностороннем понимании задач философии, хотя и существовали вплоть до III-го века, но на общий ход развития оказали весьма незначительное влияние.

3. Аристипп (около 435-355 гг.)

Аристипп из Кирены был сократиком лишь в том, что он, занимаясь исключительно практической философией и отрицая натурфилософию, как самостоятельную отрасль исследования, пытался дать принципиальное обоснование этики. Но так как он обосновывает этику в гедоническом смысле, то настоящие сократики вправе были усмотреть в этом отпадение от Сократа. Взгляд, что сократовское учение могло быть без перелома развито в направление гедонизма, не может быть принято. Уже в своей теории познания Аристипп следует сенсуализму и субъективизму Протагора, а не сократовской диалектике понятия. Мы воспринимаем не самые вещи, а только вызванные ими в нас раздражения (πάθη). Мы не можем утверждать, что предмет бел или сладок, но только то, что мы получаем от него ощущение белого или сладкого. Эти ощущения составляют особое достояние каждого человека, а не общее достояние многих лиц, хотя мы и обозначаем все наши ощущения одними и теми же словами; посему от этих, заключённых в субъекте, ощущений нет никакого пути к общим понятиям, имеющим значение для всех людей. Для практической философии основными ощущениями являются удовольствие и страдание. Человек, как все прочие живые существа, по природе своей с первого же вздоха стремится к удовольствию и избегает страданий. К этим ощущениям, возникающим внутри души, а не в органах чувств, и относится вся наша целесообразная деятельность. Достижение удовольствия есть наша последняя и наша первая цель. Физиологически удовольствие есть плавное, а страдание – грубое движение души. Посередине между ними находится нейтральное состояние полнейшего покоя, которое может быть сравниваемо со сном и для этики совершенно безразлично. Целью хотения и деятельности является единичное минутное движение удовольствия, а не блаженство, которое мы мыслим как совокупность многих актов удовольствия, в том числе прошлых и будущих. Мы отнюдь не стремимся к единичному переживанию наслаждения ради этого мыслимого блаженства, а наоборот, мы хотим блаженства ради единичного удовольствия, ибо действительно не то, что мы мыслим, а то, что мы ощущаем. Из этой центральной мысли аристиппова учения о наслаждении следует практическое правило – жить для минуты. Огорчаться по поводу прошлого нелепо, потому что прошлого не существует. Заботиться о будущем напрасно, ибо будущее неизвестно. Только теперешний момент наш. Его-то надобно каждый раз ловить и без помех наслаждаться им. Приспособляемость к обстоятельствам момента, которую Аристипп сам проявлял в своей жизни, была применением этих принципов. Эта оппортунистическая мудрость (φρόυησις) есть добродетель, а как средство к цели – благо. В ней заключаются также все прочие отдельные добродетели ходячей морали. Ни один поступок не бывает сам по себе и по природе своей справедлив или несправедлив, похвален или постыден, – это определяется только обычаем и установлением. Но мудрый будет подчиняться этим установлениям, чтобы избегнуть кары и бесчестия. Добродетель умеренности состоит не в том, чтобы отказываться от удовольствия, а в том, чтобы овладевать им в наслаждении и направлять к желанной цели. Закаливание тела тоже необходимо для жизненной цели и относится к добродетели.

4. Антисфен (около 444-369)

Антисфен из Афин, ученик Горгия, был выдающимся учителем и софистом, когда он попал под влияние Сократа. Как человека бедного и низкого происхождения, его особенно привлекали отсутствие потребностей и пренебрежительное отношение к внешним благам, которые рекомендовались Сократом и проводились им в жизнь. Односторонне выдвигая эту черту сократовского идеала, он создал практическую философию жизни не для сынов богачей, как другие софисты, а для бедняков и людей низшего происхождения. Им он хотел показать, что без утонченных наслаждений и просвещённого знания высших сословий они могут жить лучше и в большем довольстве, нежели богатые. Примыкая таким образом к Сократу по своим практическим идеалам, он в своей теории познания дошёл до того, что оспаривал самую сущность сократовской диалектики. В то время как Сократ полагает, что знание достижимо только мышлением в понятиях, а потому настаивает на определении понятий, Антисфен учит, что простая реальная вещь вообще не может быть определена, а только обозначена названием, посему рассмотрение имен есть основа образования. Определение, подобно всякому другому суждению, приписывает субъекту предикат. Но таким путём не может быть выражена сущность субъекта, а только свойство его. Понятие предиката никогда не выражают, как то делают имена, обозначающие индивидуальное существование, нечто реальное (ουσία), а только свойство, т. е. постигнутое в мыслях сходство одного реального с другим. Что эти свойства – не суть реальные вещи, вытекает уже из того, что одному и тому же предмету мы приписываем много свойств. Но невозможно, утверждает Антисфен вместе с элеатами, чтобы предмет был одновременно одним и многим. Отсюда следует, что только единичная, чувственно воспринятая вещь реальна, а понятия суть только простые мысленные образования. Вследствие этой номиналистической логики и онтологии Антисфену невозможно было научно обосновать свою этику, как это сделал Сократ. Он прямо-таки отрицал, что для приобретения добродетели нужно много размышлять и учиться. Вся суть в действиях, а не в словах. Примером хотел он сообщить добродетель своим ученикам. Под добродетелью, которую он объявлял единственным истинным благом и считал, что её одной достаточно для блаженной жизни, он понимал достигнутую упражнением (άσκησις) способность души и тела, благодаря которой человек сводит свои потребности к минимуму и таким образом приобретает независимость от всего внешнего, внутреннюю свободу и блаженство. Чтобы приобрести эту сократовскую мощь, нужно упражнением закалять душу и тело. Здоровая мощь требует но только духовной, но и физической работы и труда, постольку труд (πόνος) есть благо, а развинчивающее удовольствие – зло. Никогда не следует ставить себе целью удовольствие. Удовольствие, само собой получающееся в результате труда, естественно и безвредно, равно как и удовольствие, проистекающее из удовлетворения истинных потребностей. Наравне с удовольствием циники не признают никакой ценности за богатством, знатным происхождением, славой и почётом. Бесчестье и дурная молва полезны для человека, они закаляют душу, как физический труд закаляет тело. Только добродетельный человек истинно знатен и истинно богат. Вполне в духе софистического просвещения Антисфен обращается с понятиями: природа и установление. Установление и условности, противоречащие природе – вот источник всякого зла. Этим растяжимым положением Антисфена и пользуются циники в смысле полной враждебности к культуре. Их критика существующего общественного и государственного строя заходит чересчур далеко. Их политический идеал – общечеловеческое государство: едино стадо, един пастырь. Естественное право всюду ведь одинаково и для всех людей одно и то же. Только путём разнообразных отступлений от него образуются различия положительного права, которые разделяют теперь человечество на множество воюющих друг с другом народов и государств. В практической политике циники колеблются между анархией и просвещённой монархией. Моногамический общественный строй и семейную жизнь они также объявляли противными природе и, следуя в этом отношении, как и вообще, примеру животных, – хотели заменить их свободной любовью. В области религии они считали политеизм народной религии простой условностью, а естественным только монотеизм.

5. Эвклид (современник предыдущего)

Основанная Эвклидом из Мегары мегарская школа являлась представительницей учения элеатов, видоизмененного сократовскими идеями и дополненного с этической стороны. Если Эвклид доверяет не чувственному восприятию, а исключительно мышлению в понятиях, то он одновременно идёт по стопам Сократа и Парменида. Вместе с Парменидом он принимает единство, неделимость, вечность и неизменяемость сущего. Под влиянием же Сократа он единое сущее определяет как добро. Это последнее называется различными именами, то Богом, то разумом, то умом, то именами других добродетелей. Подобно тому, как в мире истинного бытия существует только одно добро, так и практически для человека существует только одна добродетель, которая называется различными именами. С этим учением, которое определённо приписывается Эвклиду, не согласуется допущение множества идей, приписываемое ему на основании одного ложно понятого места в платоновском диалоге «Софист» (ειδον φίλοι, 246 B). Если сущее есть добро, то и, наоборот, добро должно обладать свойствами истинно-сущего в элеатском смысле. Добродетель должна быть состоянием души, чуждым всякого страдания и всякого изменения. В согласии с этим один из младших мегарцев, Стилпон, считал апатию и автаркию (самодовление) высшим благом. Очевидно, в учении Эвклида заключалось нечто подобное. С циниками мегарцы разделяют пренебрежительное отношение ко всем внешним благам; обе школы учили об автаркии добродетели. Но между ними существует и глубокое различие, поскольку для циника чувственно воспринимаемые вещи представляют единственно реальное, а для мегарца они не существуют. В соответствии с этим и автаркия должна была совершенно различно пониматься обеими школами. – Подобно элеату Зенону, мегарцы немногое могли сказать о положительной стороне своего учения.

Подобно ему они всё своё остроумие употребляли главным образом на то, чтобы раскрывать противоречие в обычном миропонимании, т. е. в допущении множественности подвижных и изменяющихся реальных субстанций, причём они пользовались отчасти старыми зеноновскими, отчасти новыми, похожими на них, софизмами. Поэтому их называюсь эристиками и диалектиками κατ’εξοχήν. Стилпон соприкасается с Антисфеном (см. выше стр. 141), когда он оспаривает допустимость предикации. Но он это делал в иной связи и для других целей. Эвбулиду, ожесточенному врагу Аристотеля, приписываются различные софизмы, напр. ψευδόμενος σωρίτης и др., на разрушение которых догматические логики потратили впоследствии немало чернил. Диодор Крон, следуя по стопам Зенона, доказывал невозможность движения. Он доказывал, что ничто невозможно кроме того, что истинно или было бы истинным; находящееся в связи с этим воззрение его, что всё, что происходит, происходит необходимо, сводилось к тому, чтобы устранить, напр., столь важное для аристотелевской философии понятие потенциального бытия, которое, как неуловимое среднее между сущим и несущим, должно было сделать понятным отрицавшееся мегарцами становление.

II. Платон
(427-347)

Охарактеризованные полусофистические и односторонние направления образуют фон, на котором выделяются личности Платона и Аристотеля, наиболее выдающихся и исторически наиболее влиятельных философов IV-го столетия.

Платон глубже всех прочих сократиков понимал сократовское учение и его метод исследования во всей их широте и плодотворности; исходя вместе с Сократом из научного рассмотрения человека, он пытался обосновать философию, не ограничивающуюся учением о человеке, а стремящуюся охватить всю действительность. Для него так же, как и для его учителя, проблемы человеческой жизни являются важнейшими. Нравственное сознание народа, поколебленное влиянием скептических и субъективистических теорий просвещения, он хочет поставить на новые незыблемые основы и создаёт для этого научную этику и учение о государстве. При этом он считал необходимым не ограничиваться только этикой и политикой. Задача человека и государства могла быть научно определена лишь посредством исследования природы человека и его положения во вселенной. Таким образом, он должен был включить в круг своего исследования психологию и онтологию. Но в онтологии нельзя было прийти к каким-нибудь надёжным результатам без теории познания. Расширив таким образом область философского исследования за пределы, указанные Сократом, Платон, как это само собой вытекало отсюда, должен был выяснить своё отношение к учениям досократиков о мире, человеке и познании. Работа его в этом направлении приводит к грандиозному синтезу всех значительных мыслей, высказанных до него в философии. Он хочет подвести итоги всего развития и ввести в свою новую систему всё, что содержится истинного во всех прежних системах. Ионийская натурфилософия в гераклитовской форме, учение о бытии элеатов, математическое умозрение и учение о душе пифагорейцев дали ему богатый материал для построения; все эти мысли подчиняются главной сократовской мысли о познании нравственного мира и возводятся на более высокую научную ступень строго сократовским методом.

Идеал знания: индукция и дедукция

Диалектический метод Сократа послужил исходной точкой для гносеологических соображений Платона. Из него он почерпнул свой идеал знания. В основе всего сократовского метода лежало убеждение, что не истинное суждение, как таковое, есть знание, а только такое истинное суждение, которое высказывающий его в состоянии обосновать общеобязательным образом и защитить против всех возражений. Исследования Сократа, относившиеся исключительно к этическим вопросам, обыкновенно, как мы видели, путём индукции поднимались от единичного к общему, чтобы из полученного таким образом принципа путём дедукции вывести суждение о спорном частном случае. При этом оказалось, что понятия добродетели, справедливости, благоразумия, мужества и другие понятия ценности применяются всеми людьми; в частности при их применении часто возникают колебания и неуверенность, пока содержание их не закреплено определением. Но эту неуверенность всегда можно устранить, выясняя сначала самое понятие на основании его употребления в других случаях и применяя его затем к сомнительному случаю. При этом методе общее понятие становится источником знания о частном; частные применения понятий, использованные при его отыскании, ни в коем случае не могли быть рассматриваемы как его источник, ибо они все предполагали понятие, как нечто данное. Индукция служила только эвристическим методом для выяснения находящегося в душе, но не выясненного ещё понятия, в то время как путём дедукции приобреталось новое, абсолютно надёжное знание. Так у Платона сложилось мнение, что знание приобретается только путём дедукции, и что возможность знания не идёт дальше возможности дедукции. И вот нужно было отыскать причину, почему знание приобретается только в мышлении понятиями.

Понятие ценности

Понятие ценности, понятие истинного, доброго, прекрасного происходит не из опыта, и всё-таки мы носим в себе понятие ценности и можем посредством опыта познать их содержание, и они же являются источником всех единичных правильных суждений о ценности. Из опыта такие понятия ценности, как понятие доброго и прекрасного, не могут происходить, потому что в нём нет ничего, что в точности соответствовало бы этим понятиям. То, что мы называем в эмпирическом мире добрым или прекрасным, всегда в одном месте считается добрым или прекрасным, в другом нет, в один момент представляется добрым или прекрасным, а в другой – нет, в одном отношении является добрым или прекрасным, в другом – нет. Если мы считаем что-либо относительным добром, то это возможно только благодаря тому, что мы обладаем понятием абсолютного добра, которое мы в виде масштаба прилагаем к опыту. Далее, если бы эти понятия были выведенными из опыта мыслями, то они не могли бы обладать нормативной силой, т. е. содержать требование о формировании эмпирической действительности, обязательность которых совершенно независима от вопроса об их фактическом выполнении или невыполнении. Откуда же происходят эти понятия, если они не суть отражения эмпирических отдельных вещей, а также не происходят из опыта, не суть мысленные образования, полученные обработкой этих отражений? В них нам открывается, когда мы выясняем их посредством опыта, познание, существовавшее прежде всякого чувственного опыта и образующее источник знания для большой области познаваемого опытом. Это познание должно иметь предмет, а так как этот способ познания отличается от чувственного восприятия и стоит выше его, то и предмет его должен отличаться и стоять выше предмета чувственного восприятия.

Идеи добра, красоты и т. д.

Этот предмет есть само прекрасное, само добро как общая форма (είδος). Рассматривать её, как нечто нереальное, нельзя, по мнению Платона, потому что она обладает признаками истинного бытия (по элеатской доктрине), а именно, вечностью и неизменностью, чего нельзя сказать про существующие в пространстве и времени чувственно-воспринимаемые предметы, которые обычное понимание считает реальными. Подобно тому как мышление, которое единственно делает возможным знание, есть более высокий способ понимания, чем чувственное восприятие, так и предметы мышления, говорит Платон, должны быть высшими и более реальными предметами, нежели предметы чувственного восприятия.

Априорность математических понятий

Этические и эстетические понятия ценностей являются с психологической и исторической точек зрения первыми из типических понятий и главнейшим, но не единственным источником, откуда ученик Сократа почерпнул мысль о реальности и априорности общих форм. Изучение пифагорейских сочинений, к которому впоследствии присоединились личные сношения с пифагорейцами, обратили внимание Платона на значение математики для познания природы. Подобно тому, как в области этики знание становилось возможным только благодаря применению неэмпирических понятий ценности, так в области познания природы знание, казалось, зависело от математических понятий. Эти последние также представлялись не выводимыми из опыта. Математическая точка, прямая линия, плоскость и тому подобные основные геометрические понятия являются отображениями не предметов, имеющихся в чувственном мире, а реальности в духовном смысле, ибо о них возможно знание, которое существует до всякого чувственного опыта и независимо от него и является источником всякого знания, какое мы можем приобрести о телах. Здесь таким образом раскрывалась вторая область реальных, вечных и неизменяемых форм, отношение которых к части эмпирического мира, ею образованной, было аналогично отношению понятий ценности к моральному миру.

Априорность категорий

Третью область неэмпирических понятий составляли, по мнению Платона, самые общие логические понятия, лежащие в основе всех процессов мышления и суждения, каковы понятия бытия и небытия, равенства и неравенства, самости и различия, величины и малости, единства и множественности. Мы нигде не находим у Платона связного рассуждения, в котором доказывалось бы неэмпирическое происхождение этих понятий, но многочисленные случайные замечания показывают нам, что он и эти понятия, подобно понятиям ценностей и математическим понятиям, считал по аналогичным основаниям невыводимыми из чувственного опыта. В опыте нет абсолютного равенства, из восприятия которого могло бы произойти это понятие. Две вещи опытного мира можно только с ограничениями и относительно назвать равными друг другу, применяя в качестве масштаба имеющуюся уже идею абсолютного равенства. Величина в абсолютном смысле также не свойственна никакой чувственной вещи, а по сравнению с b велико, а по сравнению с с мало. Точно также на основании элеатских изысканий о единстве и множественности ясно было, что никакая чувственно-воспринимаемая вещь не может соответствовать ни тому, ни другому из этих понятий, ибо одну и ту же вещь всегда можно было понимать как единство в одном отношении и как множество в другом. Бытие, наконец, в том значении, которое обосновали Гераклит и Парменид, и которое исключает всякое становление и изменение, т. е. абсолютное бытие, также должно было представляться Платону неэмпирическим понятием, потому что в чувственном опыте нет подобного сущего.

Учение об идеях

На этих трёх основах создался взгляд Платона, учение об идеях, реальности форм. Он учит, что каждая из них существует особо и независимо от обозначаемых ею вещей. Так как речь идёт не о существовании в пространстве, то и обособление не может быть понимаемо в пространственном смысле. Имеется только в виду, что формы независимы от единичных вещей, поскольку их не касаются изменения, возникновения, уничтожения и размножения вещей. Формы вечны и неизменны, и каждая из них единственна в своём роде, едина во многом. С этой стороны учение о реальных формах приобретает новое значение. Оно должно не только объяснить априорное в человеческом познании, но и разрешить проблему, занимавшую прежних и современных Платону философов, каким это образом одна вещь может быть многим, а много вещей одним и тем же. Тот факт, что вещь имеет много свойств, представлялся грекам в виду особенностей их языка в такой форме, что одна вещь есть многое. Это казалось противоречием. Тогда ещё не обратили внимание на то, что слово «есть», когда оно в качестве связки соединяет слово, выражающее субъект, со словом, выражающим свойство, имеет иное значение, чем в предложениях, где оно выражает существование или тожество. Аналогичным противоречием казалось то, что одинаковое обозначение многих вещей выставляет их одинаковыми по существу. Эта двойная проблема разрешается признанием реальности только за формами, каждая из которых едина и единственна в своём роде. Колеблющаяся между единством и множеством, исполненная внутренних противоречий природа ограничивается таким образом миром чувственного опыта, за которым отрицается полная реальность. С этой точки зрения учение о реальных формах совершенно видоизменило свой характер. Именно с этой точки зрения, а не с точки зрения априористической, Платон был вынужден принять реальные формы для всех вещей в природе. Строго говоря, это предположение следовало распространить и на произведение искусства. Но относительно них Платон, по-видимому, колебался.

Система идей (диалектика)

Совокупность реальных форм является, по этому замкнутым в себе миром духовных объектов, который существует наряду с чувственным миром и составляет совокупность истинного бытия. Из теории познания мы оказываемся перенесенными в онтологию. От единого сущего элеатско-мегарской школы этот умопостигаемый мир отличается тем, что он содержит многообразие форм. Но несмотря на это многообразие, он всё же должен был составлять единство, ибо идеи связаны друг с другом. Каждое суждение есть выражение отношения между двумя идеями. Каждая идея содержит наряду с бытием также и небытие, ибо она отличается от всех прочих. А отличие есть небытие других. Только посредством этой примеси небытие становится возможным бытию, как многообразие сущностей. Если различие между двумя идеями абсолютно, то между ними нет ничего общего, и они не могут быть связаны в истинное суждение. Но если различие только относительное, то они связаны друг с другом либо как род и вид (логическое подчинение), либо как понятие сущности и свойства. Некоторые наиболее общие родовые понятия, как бытие и небытие, самость и различие, единство и множественность, покой и движение проходят через все прочие понятия и допускают соединение со всеми ими. Представить строение и расчленение этой многообразной системы и является задачей философии. Метод её – диалектика, которая посредством определения понятий и распределения раскрывает все существующие между идеями отношения.

Чувственный мир, его отношение к идеям

Из этого понимания умопостигаемого мира, поскольку оно отличается от элеатско-мегарского, вытекает в качестве коррелята столь же отличное понимание мира чувственного опыта. Для Платона этот мир, в отличие от элеатов, не есть абсолютная противоположность умопостигаемого мира, а посему – нечто недействительное; для него это промежуточный мир, который, находясь между действительным и недействительным, обладающим сущностью и лишённым её, причастен тому и другому и является действительностью низшего порядка. Точнее определить отношение между чувственным и умопостигаемым миром Платон не был в состоянии. Для характеристики этого отношения он пользуется образными выражениями. Идея присутствует во многих обозначаемых ею вещах (παρουσία), а вещи участвуют в ней (μέτεξις). Как это мыслимо, чтобы покоящаяся в себе единая идея присутствовала во многих вещах, не удаляясь от самой себя и не разделяясь, этого Платон не был в состоянии объяснить. Там, где преобладает точка зрения ценности, и идеи противопоставляются вещам грубой действительности не только как более реальное, но и как более совершенное, там этот образ заменяется другим: идеи – это прообразы и образцы (παράδειγμα), а чувственные вещи – несовершенные подражания и копии.

Идея добра

Если мир идей составляет единую систему, так что идея, что бытие и небытие, единое и многое гармонически соединены и образуют разнообразно расчленённое единство, то он должен завершаться одной высшей и наиболее общей идеей. Это не есть идея бытия, потому что эта идея требует в качестве своего коррелята небытие; это не есть также идея единства, потому что и эта идея нуждается в корреляте в виде множества; более высокая идея, а именно, идея добра примиряет эти противоположности. Кроме того в мире истинного бытия есть ещё одна противоположность, требующая примирения. Сущее, как объект, есть истина, сущее, как субъект, – познание. Над ними должен стоять субъект – объект, который сообщает познанному истину и познающему знание, ибо он сам стоит выше этой противоположности. Познаваемое и познанное коррелятивны друг другу. Разве это было бы возможно, если бы они не происходили из одного высшего источника? Идея добра труднее всего и позже всего познаётся философом, который подымается от чувственного мира к всё более и более высоким идеям. Её понять – значит достигнуть цели. Платон подчиняет идею бытия идее добра, и это доказывает, что аксиологическая точка зрения для него важнее онтологической. Это учение согласуется с пониманием идей, как прообразов, но не со взглядом, что каждый одноименной множественности соответствует идея. Согласно этому последнему воззрению, должна была бы иметься также идея зла, как коррелят идее добра, и эта последняя не могла бы уже быть высшей, всё объединяющей идеей. Если идея добра действительно высшая, то в мире идей всё хорошо: истинно реальное совпадает с истинно добрым. Но в таком случае мир идей не пригоден для объяснения грубой действительности и содержащегося в ней зла, если только не принять другого противодействующего ему принципа. Прежде, чем рассмотреть учение Платона в этом направлении, мы должны изложить его учение о душе.

Учение о душе

Душа есть дух как субъект, подобно тому, как идеи суть дух как объект. Спрашивается поэтому, каково должно быть отношение души и идей. В платоновском учении о душе сливаются гносеологически-онтологическая, часто психологическая и этическая точки зрения. Для теории познания из всего до сих пор изложенного следует, что имеются три ступени познавания, – чувственное восприятие, мнение, знание. Они отличаются друг от друга своими объектами. Чувственное восприятие схватывает только чисто вещественное, которое, как таковое, не имеет сущности. Мнению соответствует грубая действительность, которая смешана из вещественного и формы. Предметом знания является исключительно форма. В соответствии с этой градацией объектов должна быть принята, по мнению Платона, градация сил в самой душе. Чувственное восприятие есть деятельность души, в которой она участвует совместно с телом. В «мнении», – суждении, относящемся к воспринимаемому, – душа в своей деятельности также стеснена ещё телом. Только в мышлении понятиями и в знании она, чисто как душа, вступает в соприкосновение с сущим и истиной. Это гносеологическое воззрение приводит к психологическому выводу, что душа есть нечто промежуточное между чувственным и умопостигаемым миром, коренящееся в чувственном мире, но подымающееся вверх в умопостигаемый мир. Если она хочет достигнуть истинного знания, то она должна стремиться освободить себя по возможности от тела. Это ей удаётся упражнением в диалектике, которая мало помалу и постепенно ведёт к познанию идей. В грубой действительности душа приходит к сознанию идей, но из неё она всё же не могла их почерпнуть, так как действительность содержит только недостаточные их отражения. Душа, следовательно, должна была созерцать эти идеи уже до всякого грубого опыта. Опыт способствует только тому, чтобы душа вспоминала то, что она ранее созерцала и забыла вследствие своего соединение с телом. Познавание есть воспоминание; поводом к нему являются тусклые отображения чувственного мира, а диалектика, отыскивающая связь идей, ведёт к дальнейшему развитию познания. Здесь гносеологическое признание априорного приводит к широким выводам относительно природы и судеб души. Если познающая душа лишь вспоминает то, что она прежде созерцала, то, значит, она до своей жизни в теле существовала сама по себе. Таким образом Платону представлялся случай примкнуть к представлениям о судьбах души, развитым в орфической и пифагорейской мистике. Душа, вследствие прежних прегрешений, заключена в теле, как в темнице; она не уничтожается вместе с телом, в котором она живет, а переселяется в другие тела, и, если она в каждой отдельной жизни ведёт себя угодным Богу образом, то, проходя ряд жизней, она в конце концов может вернуться в свою небесную родину. Всё это были представления, которые хорошо согласовались с ходом мыслей Платона и должны были быть восприняты им главным образом в виду своей этической пригодности, сыгравшей роль уже при первом их возникновении. Они ставили душе задачу, возвышавшуюся над земной жизнью и побуждавшую к высшим нравственным стремлениям. Так из данных религиозных преданий, которые, казалось, находили себе подтверждение в научных соображениях, возникло учение о бессмертии души. Выведенное из воспоминания (ανάμνησις) предсуществования души, казалось, доказывало, что душа изначала принадлежит не миру чувственного и преходящего, а миру вечного, в который она когда-нибудь должна будет вернуться. Если душа созерцала идеи, то в виду того, что подобное познаётся только подобным, она должна содержать по крайней мере одну составную часть, однородную идеям, т. е. вечную и непреходящую. Эта её высшая составная часть, разум, чистый дух как субъект, и составляет её подлинную сущность. Только вследствие соединения с телом душа сделалась на время составной из многих частей, – к разумному присоединилось неразумное, затемнённое телом. Первоначально душа проста, и так как всякое исчезновение есть только разложение сложного, то и в этом заключается залог её вечности. Но идею жизни или самопроизвольного движения также можно рассматривать, как образующую сущность души. А так как противоположные идеи не соединяются, то душа не может быть причастна идее смерти. Как принцип всякого движения, душа не приводится в движение чем-либо другим, но сама себя движет; поэтому её движение никогда не может обратиться в покой, и жизнь её никогда не может прекратиться. Как принцип движения она не создана, а, следовательно, и непреходяща; ибо если бы принцип движения перестал двигаться, то всякое движение в мире прекратилось бы и никогда больше не могло бы возникнуть.

Учение об эросе

Важнейшую и самую значительную сторону платоновского учения о душе составляет его учение о любви.

Для того, чтобы объяснить сущность души и её положение во вселенной, Платон употребляет чисто эмпирически-психологическое рассуждение; он следит, вплоть до высших областей души, за инстинктом любви, который воспламеняется чувственной красотой и достигает завершения в чувственном инстинкте размножения. Рука об руку с чувственной любовью во всех удачно созданных душах идёт духовная любовь или развивается из неё. При виде чувственной красоты в душе встаёт воспоминание о прообразе прекрасного, который она созерцала в прежней жизни, и вместе с тем воспоминание об утраченном блаженстве созерцания идей. Из этого воспоминания возникает страстное желание вновь подняться к высшей жизни в мире идеальном. Чувственный инстинкт любви и стремление к прекрасному и доброму, которое в наиболее чистом виде представляется в качестве философского стремления, составляют один и тот же основной инстинкт человеческой души, ступени которого обусловлены большей или меньшей зависимостью души от тела: посему этот инстинкт может быть нашим руководителем на пути вверх. Он направлен к обладанию прекрасного и доброго и притом к вечному обладанию этих высших и вечных ценностей, поэтому в нём заключено также требование вечного существования души. Он есть также страстное стремление к бессмертию; это обнаруживается во всех его формах. Чувственный инстинкт размножения пытается обеспечить по крайней мере роду вечное существование, которое не дано индивиду. Желание обеспечить себе блестящую посмертную славу, которое толкает людей к их величайшим деяниям, есть высшая форма того же стремления. Но существует и духовный инстинкт размножения, который в душе любимого и в общности с ним стремится произвести духовных детей, переживающих единичную жизнь, а именно, произведение искусства, науки, законодательства. Таким образом психологическое рассмотрение жизни инстинктов души приводит к той же цели, что и анализ её познавательной деятельности, а именно, к подтверждению веры в бессмертие. То, что по природе является предметом основного стремления души, должно быть достижимо для неё. В «Пире», однако, нет ещё учения об индивидуальном бессмертии. Здесь душа должна ещё довольствоваться дальнейшим существованием в духовных детях. В позднее составленном «Федре» сделан дальнейший шаг: учение об эросе сочетается с учением о бессмертии. Всё, что Платон говорит об эросе, – что он не мудр и не неразумен, но стремится к мудрости, что он не Бог и не смертный, но великий демон, являющийся посредником между ними, – всё это относится к самой душе, которая изображена здесь в своём основном стремлении. Душа сама есть такое же промежуточное существо между чувственным и умопостигаемым миром; из первого она стремится возвыситься к последнему.

Три части души

Это промежуточное положение души, как мы видим, одинаково вытекало из анализа её познавательной деятельности и её жизни инстинктов. Но допущение о бессмертии души, по основным предположениям платоновского учения, трудно было согласовать с этим её промежуточным положением. Только идеи вечны и бессмертны. Но душа не идея, она только причастна идеям. Должна существовать идея души, к которой души так же причастны, как всякое одноименное множество к своей идее. Душа может быть вечна только, если она проста и едина. Но уже гносеологический анализ приводил к принятию высших и низших душевных сил, к такому же результату приводили Платона психологические соображения, исходившие из учения о добродетели. С точки зрения сократовского рационализма могла существовать только одна добродетель, ум, который покоился на едином по природе своей знании и мог быть приобретаем учеными занятиями. Эту точку зрения оказалось невозможным проводить. Платон пришёл к убеждению, что только путём допущения неразумных частей души наряду с разумной могут быть устранены трудности учения о добродетели. Платоновское учение о добродетели в его зрелой и законченной форме, изложенной в «Политии», основано на тройном делении души и на допущении, что для приобретения добродетели необходимо не только изучение, но и упражнение. С этим допущением не могло согласоваться бессмертие всей души. Чем более подчеркивалось существенное различие и самостоятельность отдельных частей, чем более они из частей души превращались в частичные души, тем невозможнее становилось это допущение. На бессмертие могла притязать только высшая, разумная часть души. И, действительно, последняя форма платоновского учения о душе (в «Тимее») различает бессмертную и смертную части души.

Душа и идеи

Благодаря этому преобразованию разумная душа приблизилась к идеям, но всё же осталась единичным существом. С другой стороны много различных причин содействовало тому, чтобы идеи приблизились к душе. Понятые первоначально как духовные объекты, идеи, как таковые, не были в состоянии объяснить дух, субъект. Но если можно было производить откуда-либо дух, то только из сферы истинного бытия и истинных ценностей. Высшей реальностью, с одной стороны, представлялись вечные, неизменные формы в противоположность преходящим изменяющимся чувственным вещам, а с другой стороны – одаренные сознанием и самопроизвольным движениям существа в противоположность к неживому. С онтологической точки зрения неизменное, а посему и неподвижное представлялось самым реальным; с точки же зрения причинного объяснения природы преимущество, напротив, приходилось отдавать принципу движения и жизни, т. е. души, а с этической точки зрения разум представлялся высшим по сравнению с неразумным, но разум может жить только в душе. Этим объясняется, что Платон в «Софисте» приписывает миру истинно-сущего движение, жизнь, душу и разум. Тем самым он приходит в противоречие с основными предположениями учения об идеях. Всё это показывает, что Платон не имел возможности согласовать своё учение о душе со своей онтологией. Если даже душа делала несколько шагов навстречу идеям, и, наоборот, идеи приближались к душе, то всё же между ними оставалась пропасть, которую нельзя было заполнить.

Мы можем посему различать первоначальную чистую форму учения об идеях и позднейшую, искаженную. Этика и политика Платона основывается преимущественно на первой, его объяснение природы – на второй. Для этики имеют основное значение только понятия ценности, объяснение же природы нуждается в причине становления и движения.

Космология и объяснение природы

Обращаясь к объяснению природы и к космологии, Платон возвращается к точке зрения досократиков, которые, чтобы объяснить мир, рассказывали историю его возникновения. Он сам хорошо сознавал, что таким образом он отступает от строгой научности в сократовском смысле; поэтому он определённо заявляет, что космология «Тимея» может претендовать только на вероятность. Требовалось доказать, что на основании его предпосылок можно нарисовать картину возникновения мира, которая по степени своей вероятности нисколько не уступает мировой картине прежних физиков. В этой своей попытке Платон ближе всего примыкал к пифагорейцам. Он не отрицал за опытным миром всякую реальность подобно элеатам. Он только понимал мир как действительность низшего порядка и чувствовал себя обязанным дать также и ему объяснение. Знание об этом предмете было, конечно, по его гносеологическим предпосылкам невозможно. Его попытка объяснения должна была быть дуалистической, так как из одного мира идей, этой совокупности всего совершенного, нельзя было объяснить несовершенное; она должна была быть также телеологической, потому что духовные формы, – а тем более понятия ценности, – казались прообразами грубой действительности и вместе с тем источником всего того, что делает его действительностью. Тем самым, что идея добра была поставлена во главе мира идей и отожествлена с высшей всеобъемлющей реальностью, цель и долженствующее быть было признано источником всего обладающего сущностью и высшим принципом объяснения природы. Та самая сущность, которая как духовный объект, как последний и высший предмет познания, называется идеей добра, должна, как принцип причинного объяснения природы, быть духовным субъектом и разумом. Этот разум есть божество, и по заключающемуся в «Тимее» изображению, оно создаёт видимый мир, формируя материю по подобию и прообразу идей. Эта материя противостоит творцу, как второй самостоятельный принцип. Она не создана им, ибо она образует предел его творчества. Она не подаётся восприятию или определению в понятии, потому что, как таковая, она лишена формы и сущности и характеризуется только способностью воспринимать в себя все формы. Она есть то неопределённое и неограниченное, посредством определения и ограничения которого создаётся видимый мир.

Материя

Эту материю Платон, по определённому свидетельству Аристотеля, отожествлял с пространством, о котором можно себе создать представление тоже только посредством ограничения. Пространственность составляет ведь один из главнейших отличительных признаков видимого мира от мира умопостигаемого, и если отвлечься от всех определённостей телесного мира, то остаётся одна только неограниченная протяженность. В этом пункте Платон, несомненно, примыкал к пифагорейским учениям. В представлении этой материи имеется противоречие: она с одной стороны не существует, а с другой стороны – она является источником несовершенства в видимом мире. Так как добро было отожествлено с высшей реальностью то нереальное необходимо должно было принять характер зла.

Творец мира

Наилучший творец создаёт мир по наиболее прекрасному и хорошему прообразу со всевозможным совершенством, и всё же мир оказывается несовершенным, потому что в материи творцу противостояла необходимость, которую и его воля не в состоянии преодолеть. Неясным остаётся также отношение творца к идеальному миру, по образу которого он создаёт видимый мир. По первоначальному смыслу учение об идеях следует принять, что каждая идея обладает самостоятельностью, хотя и существует между ними соотношение, а равно и с идеей добра. Напротив, понимание идеи добра, как божества и целесообразно творящего разума, приводит к взгляду, что идеи суть вечные мысли божественного разума. Однако, этот взгляд можно найти не у самого Платона, а впервые у тех, кто после него продолжал развивать его мысли.

Созданный творцом мир, чтобы стать по возможности прекрасным и совершенным, должен был сам стать живым существом и получить душу. Когда Платон говорит, что мир был создан по прообразу наивысшего и совершеннейшего, умопостигаемого живого существа, которое вмещает в себе все прочие живые существа, то под умопостигаемым существом нельзя понимать ничего другого, кроме самого божества. Поэтому, хотя в мистическом изображении «Тимея» различаются творец и идеальный мир (умопостигаемое существо), оба они, если говорить без образов, должны быть тожественны друг с другом и с божеством. Мир, значит, есть отображение божества и видимый Бог. Он единственный в своём роде, он совокупность всего видимого и осязаемого и так замкнут в себе, что ни в чём извне не нуждается. Он обладает совершеннейшей формой, формой шара, и если он по природе своей, как нечто происшедшее, не вечен, то всё же, так как вне его нет ничего чувственного, он может быть разрушен только волей своего творца, которая обеспечивает ему вечное существование. Мир образован из четырёх (эмпедокловых) элементов, основных форм материи, и во все его части проникает душа, от которой исходит его движение. Эта мировая душа так составлена и конструирована из умопостигаемой и телесной субстанции, из тожественного и разнородного в определённых отношениях, что одинаково может воспринимать телесное в мире и мыслить умопостигаемое и здесь и там познавать тожество и различие. По сущности своей с ней одинакова высшая, разумная часть человеческой души, которая помещается в голове.

Мир и мировая душа

Одновременно с миром было создано и время, как отображение вечности. Вечность покоится в себе самой, между тем, как время идёт вперёд в бесконечном круговороте дней, месяцев и годов. Для завершения мира нужно было населить его живыми существами, которые разделяются на четыре класса: богов или небожителей, воздушных животных, водяных животных и земных животных. Творец сам создал из них только богов и разумные души людей, создание же остальных единств и неразумной части человеческой души он предоставил низшим богам. К созданным богам Платон прежде всего причисляет небесные тела и землю, которые представлялись ему одушевлёнными существами; наряду с этими видимыми божествами он признаёт также и богов народной религии, которые становятся видимыми только, когда они этого желают.

Антропология

Созданные самим творцом души получают от низших богов материальное тело, строение которого во всех подробностях соответствует его цели: поместить душу в чувственном мире, без ущерба её сущности. Чтобы сделать возможным соединение души с телом и привести её в связь с чувственным миром, к ней присоединяется смертная и неразумная часть, которая в свою очередь распадается на две части, более благородную, мужество, пребывающее в сердце, и неблагородную, вожделение, сосредоточенное в печени. Телесная оболочка создаёт для души опасность измены своему высшему назначению. Она должна господствовать в существе, составную часть которого она теперь образует, и не поддаваться течению вечного становления, которое стремится охватить её посредством тела и низших частей души. Эта задача сама по себе выполнима, и не творец, но только сама душа ответственна за её выполнение. От этого выполнения зависит дальнейшая судьба души. Если она исполнила свою задачу, то она возвращается к звезде, на которой она пребывала до своего помещения в теле; в противном случае она в ближайшей жизни спускается на более низкую жизненную ступень и должна так долго странствовать из тела в тело через различные формы животного существования, пока она, выполнив свою задачу, опять не вернётся к своему нормальному состоянию. Птицы, рыбы и четвероногие не имеют таким образом в мировом плане никакой иной цели, кроме облегчения переселение душ, их опускания и подъема. Испорченность души, из-за которой она опускается на низшую ступень бытия, не бывает добровольной. Она неминуемо наступает, если весь образ жизни, как души, так и тела, не урегулирован таким образом, чтобы при выполнении общей задачи каждая часть правильно выполняла свою отдельную функцию. Для того, чтобы предохранить душу от испорченности, необходимо посему не только душевное, но и телесное воспитание. Чтобы придать всему образу жизни гармонию и красоту, посвященное музам образование должно идти рука об руку с гимнастическим. Дурное физическое состояние и отсутствие правильного воспитания являются главными причинами душевной испорченности. Правильное же воспитание обусловлено государственным строем и соответствующим ему общественным мнением.

Этика

Антропология и учение о душе Платона, к которым сводится его натурфилософия, вводит нас в его этику. Из положения человека и его души в мировом целом выводится задача её. Так как душа является в земном мире чуждым элементом, то задача её трансцендентная. Она должна показать себя достойной возврата в свою родину. Но поскольку мерилом этой достойности служит её отношение к неразумной части души и к телу, это есть задача имманентная, относящаяся к земной жизни человека. Бессмертная часть души, вследствие того, что она помещена в тело, отчасти утратила ранее приобретённое знание об истинно-сущей. Обратное приобретение этого знания при посредстве эроса и философии идёт рука об руку с совершенствованием всего человеческого существа, ибо подлинное знание обладает силой, которая превосходит всякую иную силу в нас. Но одного знания недостаточно. Низшие части души также должны быть урегулированы соответственно знанию и воспитаны в подчинении разуму и согласной с ним деятельности. Так создаётся гармоническое состояние души, которое прекрасно и хорошо в своих количественных отношениях и само в себе имеет свою ценность. Созерцаемые разумом идеи ценности изображаются в человеческом существе. Мы показали таким образом, что нравственная задача одновременно трансцендентна и имманентна, что она есть знание и вместе с тем упражнение, и теперь нам остаётся показать, насколько этика Платона индивидуальна и социальна.

Отношение этики к политике

Известно, что Платон самым тесным образом связывает этику с учением о государстве и обществе и представляет себе добродетельного человека только как гражданина. При всём том он рассматривает нравственную задачу именно, как дело индивида, и обязанности его он понимает, как обязанности по отношению к собственному я, а не по отношение к стоящему выше его обществу. Задача души, поскольку она трансцендентна, касается только её самой, как единичной души: лишь поскольку она имманентна, задача её имеет отношение также к обществу и государству. Тем самым дано подчинение политики этике. Законы и государственный строй в последнем счёте служат этической цели, чтобы возможно большее количество людей стало возможно более добрым. Они создают условия, благоприятные для нравственного стремления индивида. Человек должен, конечно, ставить публичные и общие интересы выше своей частной пользы, но только потому, что таким образом вместе с общим наиболее достигается и его собственное благо. Между общеполезным и истинным благом отдельного лица нет никакого противоречия. Деятельность в государстве и для государства доставляет отдельному лицу ту выгоду, что, не жертвуя ничем из своего истинного блага, он ещё сверх того спасает других. Необходимость государственного строя и законов покоится на человеческой слабости. Совершенно добродетельный и разумный не нуждался бы в законах, ибо разум автономен и не преклоняется ни пред каким иным законом. Только потому, что большинство людей слишком слабо, чтобы собственными усилиями достигнуть этого совершенства или хотя бы приблизиться к нему, необходим государственный порядок, законность или гетерономная нравственность наряду с автономной. Ясно, однако, что автономная нравственность, покоящаяся на познании идей, должна существовать по крайней мере у части народа ранее, чем для совокупности народа может быть установлен внешний законный порядок, ибо этот порядок есть только отображение нравственности. Этим объясняется и роль, которую Платон в своём идеальном государстве отводит философам, как носителям высшей государственной власти. Хороший строй государства во всех своих чертах подобен душевному строю философа.

Учение о добродетели

На подробностях платоновского учения о нравственности и о государстве мы не можем долее останавливаться. Мы изложили основные идеи этого учения. Добродетель есть здоровье души, покоящееся на правильном соотношении её частей и сил, благодаря которому создаётся их гармоничная совместная деятельность. Добродетель едина, но всё же распадается на много отдельных добродетелей, подобно тому, как единая душа состоит из нескольких частей. Добродетель вся происходит из разумной части души, которая призвана господствовать над всеми другими. Её знание есть практическая норма для остальных. Постольку сущность добродетели есть практическая рассудительность (φρόυησις), приобретение её начинается учением и завершается упражнением. Мудрость есть правильное состояние мыслящей души. Мужественная часть души имеет своей задачей ревностно и непоколебимо придерживаться приобретённого разумом убеждения о том, чего следует бояться и чего нет, и не отступать от этого ни под влиянием страдания, ни под влиянием удовольствия. Её особенная добродетель есть храбрость. Благоразумие (σωφροσύνη) не есть особенная, как следовало ожидать, добродетель части души, одаренной вожделением, но общая добродетель обеих неразумных частей, благодаря которой они подчиняются разуму и живут в согласии, как с ним, так и между собой.

Государство

Справедливость, наконец, состоит в том, что каждая из трёх частей души исполняет возложенную на неё задачу. Трём частям души соответствует в государстве деление на три сословия. Разумной части души соответствует отличающееся философским образованием сословие стражей, мужественной части души – сословие воинов, а вожделению, наконец, – огромная масса ремесленников и торговцев. Каждое из этих сословий имеет свою особую добродетель, соответствующую аналогичной части души, а в том, что каждое из этих сословий исполняло свою задачу в государстве, не вмешиваясь в задачи прочих сословий, состоит справедливость в государстве. Государство покоится на принципе разделения труда, который не разъединяет его, а объединяет. Частная собственность и семья, напротив, опасны для единства государства, потому что они создают среди граждан противоречивые интересы. Государство же должно составлять единство в том смысле, что все граждане, объединенные общим интересом, должны образовать одну большую семью. С этой целью Платон пытается провести, по крайней мере для двух высших сословий, коммунизм и общность жён и детей.

Историческое значение Платона

С исторической точки зрения, единственной, которую мы признаём, Платон является величайшим мыслителем греческого народа и всей вообще классической древности. Насколько его великий ученик Аристотель может оспаривать у него эту славу, будет показано в дальнейшем изложении. Платон велик прежде всего по историческому влиянию его мыслей, которое продолжается вплоть до настоящего времени. Как обоснователь воззрения на жизнь, которое ставит человеку выходящую за пределы земной жизни задачу и заставляет нас судить о временном с точки зрения вечности и о чувственном с точки зрения сверхчувственного, он – духовный родоначальник всей идеалистической философии и религии. Подобно тому, как в построении своей философии он сам принял во внимание тогдашние формы религии, признающей потусторонний мир, так, позднее он стал главным её пособником при возведении ею здания всего догматического учения господствующего над всем миром. Без Платона не было бы ни умозрительной теологии, ни идеалистической философии. Все философы, которые считают дух – будь то как объект или как субъект – истинно реальным и вместе с тем истинно ценным в этом мире, идут по стопам Платона. Априоризм в теории познания, идеализм в метафизике, субъективный в такой же мере, как объективный идеализм, трансцендентность в морали – во всех своих формах – исходят от Платона и обратно к нему возвращаются.

Не только могучее и глубокое влияние на последующие поколения, но и отношение к предшественникам раскрывает историческому мышлению всё величие Платона. Мы в своём изложении показали, как Платон заимствует важные мысли у Гераклита и Анаксагора, у Парменида, у пифагорейцев и, пользуясь сократовским методом, соединяет все эти мысли с антропоцентрической точки зрения Сократа в новую систему мировоззрения, которая всё же отличается цельностью и во всех своих частях носит печать личности Платона. Если бы сочинения его предшественников дошли до нас в более полном объёме, а не в виде скудных отрывков, то нам ещё яснее представился бы огромный подъем, которым философская наука обязана Платону в отношении строгости метода и углубления проблем. Даже лучшие сочинения досократиков по научности, как мы её понимаем, все без исключения стояли значительно ниже платоновских творений.

Оценка значения Платона, как писателя, не относится к предмету истории философии. Но способ, которым он обычно излагает философские предметы, настолько важен для суждения о самом философе, что мы не можем обойти его здесь молчанием. В качестве научного метода преподавания в самом строгом смысле он признаёт только применявшийся Сократом дидактический диалог, диалектический путь в первоначальном значении слова. Этот метод заставляет учителя отдавать отчёт о каждом отдельном утверждении и не позволяет ему делать какие-либо выводы, пока ученик не убедился в правильности предпосылок. Связное изложение может, по Платону, склонить ученика в пользу известного положения, но не может дать ему знание. Мышление, не выражающееся в словах, тоже диалектично: это есть разговор души с собой самой. Наряду с устным преподаванием письменное изложение философских учений имеет, по мнению Платона, только второстепенное значение. Оно может служить только вспомогательным средством, чтобы восстановить в памяти предшествовавшее устное обучение. Наилучшим философским писанием поэтому является то, которое по возможности точнее передаёт устный диалектический метод. В виду этого Платон придавал своим сочинениям форму диалогов. Эта форма вместе с тем давала ему возможность проявить свою прирожденную силу поэтического изображения: участники разговора в его индивидуальной обрисовке становились живыми, а описывая то, что предшествовало диалогу и сопровождало его, он создавала рельефные картины из жизни аттического общества. Мастерство художника, которое он проявил при этом, зачастую служит эмпиристическим и материалистическим противникам Платона поводом для того, чтобы набросить на него тень, как на философа, и пренебрежительно отвернуться от его философии, как от создания более художественного, чем научного духа, которому недоставало рассудительной трезвости. В противовес этому можно указать на тот факт, что там, где Платон вдаётся в серьёзные научные изыскания, он по трезвой строгости понятий может сравниться с любым античным философом, и наверно не уступает в этом отношении античным материалистам. Сочинение его, наряду с научными изысканиями, заключают в себе, однако, и поэтические составные части. Помимо упомянутой уже обстановочной части диалогов, сюда относятся так называемые мифы, в которых отчасти использованы религиозные предания для восполнения пробелов в научном познании, отчасти не созданы собственные поэтические рассказы, как форма изложения философских учений. Но эти составные части всегда отчётливо отделены от научных изысканий и не могут ввести в заблуждение читателя, который правильно понимает форму платоновского писания и знает, что серьёзная наука кончается у Платона там, где прекращается применение диалектического метода. Центр платоновской философии, учение об идеях, не явилось результатом художественной интуиции. Оно, напротив, является наиболее резкой противоположностью художественного миросозерцания, потому что за самое реальное и самое ценное оно принимает не поддающееся созерцанию и постигаемое только логическим мышлением общее. «Прообраз прекрасного» – это не прекрасный неземной созерцаемый предмет, находящийся над небесами, который фантазия философа созерцала в восхищенном видении, но сверхчувственная, чисто духовная форма, подобно всем прочим идеям; «прекрасный» государственный строй, напр., является гораздо более чистым изображением его, чем прекрасное человеческое лицо. Упрек Платону, будто он в своей метафизике сошёл с пути науки под влиянием своих поэтических и художественных наклонностей, является таким образом несправедливым и основывается, по-видимому, на ложном понимании учения об идеях. – В своих изображениях эроса Платон также представляется нам поэтом, но не фантастичным, а реалистичным поэтом, который в мастерской форме обнаруживает своё глубокое знание жизни души человека. Это знание душевной жизни не только не препятствовало, но оказало услугу его философии, которая отводит центральное место проблемам человеческой жизни. Его попытка проследить также и вожделение и хотение человека от самых низких до самых высших форм, свести его к единой формуле и использовать для познания положения человека в мире и задачи его представляет огромный шаг вперёд по сравнению с сократовским рационализмом и является наиболее глубоким из всего созданного античным миром в области психологии.

Поэтическую и художественную сторону в даровании Платона несправедливо поэтому рассматривать, как недостаток его научного дарования. Единственное в своём роде величие Платона, напротив, состоит в том, что он соединил в себе по-видимому исключающие друг друга способности: способность расчленяющего отвлечённого мышления с полнотой художественного созерцания и изобразительной силой. Тот самый философ, который, за математическими и логическими отвлечениями, казалось, забывал видимую действительность и недостаточно оценивал значение опыта для науки, с другой стороны был отлично знаком с человеческой жизнью, как с жизнью отдельной души, так и с жизнью общества, и по крайней мере в этом отношении проявил большое чутье действительности. Художественной формой платоновских писаний объясняется то, что эмпирическая сторона исследования нигде не проявляется в них непосредственно. Однако, несомненно, что «Законам» напр., предшествовало обширное изучение действующего права отдельных греческих государств. Мироздание «Тимея» также не могло быть написано без подробного эмпирического изучения природы (напр., анатомии). Эта сторона научной деятельности Платона обыкновенно недостаточно оценивается, потому что из его сочинений её можно познать только косвенно. Принципиальная гносеологическая точка зрения Платона находится в полном соответствии с этим. Он прямо требует, чтобы эмпирическое принималось за исходную точку, потому что к познанию идей можно придти, только исходя из предметов чувственного опыта, которые, не являясь источником логического познания, всё же обусловливают его как средство воспоминания. Платон не чистый рационалист. Отводя в процессе познания известную роль чувственному опыту, он пытается примирить рационализм с сенсуализмом, априоризм с эмпиризмом. Аристотелевская формула, что первые для нашего познания объекты являются позднейшими по природе, вполне соответствует платоновской точке зрения. Но примирение эмпиризма с рационализмом проводится Платоном в смысле решительного подчинения первого второму. Это было необходимо, потому что идеи должны были быть не только принципами бытия, но и нормами эмпирической действительности. В качестве таковых они должны были иметь содержание, не вполне выводимое из действительности.

III. Аристотель
(384-322)

Величайший ученик Платона, Аристотель, вследствие глубокого различия во мнениях, отделился от платоновской Академии и основал свою собственную школу, перипатетическую. Но при всём том он всю свою жизнь оставался платоником, поскольку он усвоил целый ряд важнейших и характерных для Платона основных убеждений. Впоследствии в школьных дебатах то подчеркивалась противоположность их воззрений, то платоно-аристотелевская философия противопоставлялась, как нечто единое, всем прочим школам. С первого взгляда наиболее характерным отличием обеих систем является то, что Аристотель старается уничтожить обособленность различаемых Платоном трёх ступеней действительности, материи, чувственного мира и мира идей, и слить их в одном едином понятии действительности. Аристотель лишает таким образом платоновское учение проникающего его во всех частях характера трансцендентности и заменяет его характером имманентности. Материя и форма, движущееся и неподвижное, время и вечность, бог и мир сливаются для него в картину одной постигаемой опытом действительности. Чувственный мир, образующий у Платона только низшую ступень, от которой дух поднимается к высшему уровню истинного познания и истинного бытия, благодаря этому сам стал во всех своих частях достойным предметом науки. Этим объясняется, почему аристотелевская философия оказалась для отдельных наук настолько плодотворнее платоновской. Аристотелевское учение остаётся однако же, как мы ниже увидим, сознательно дуалистическим и тем обнаруживает своё происхождение из платоновского учения. Стоическая система, сделавшая ещё несколько шагов вперёд в направлении, по которому Аристотель ушёл от Платона, первая пыталась провести строго монистическое мировоззрение.

Логика

Уже у Платона имеются соображения о методе научного познания, а именно, об определении (дефиниции) и разделении понятий. Но только Аристотель сделал шаг к тому, чтобы выделить научное учение о методе, как самостоятельную дисциплину, и предпослать его рассмотрению материальных проблем в виде «Органона». Вследствие своего чисто формального характера, это учение представляется ему не частью самой философии, а пропедевтикой к ней. Он рассматривает в нём учение о суждении, о видах умозаключения и о научном доказательстве. Основные гносеологические вопросы об отношении восприятия к его объекту, представления к восприятию и понятия к представлению не рассматриваются им в этой связи. Это для него психологические вопросы, которые не связываются с логическими в единое гносеологическое рассуждение. С другой стороны логика ещё стоит у него в самой тесной связи с грамматикой, поскольку он словесное выражение ещё не вполне отчётливо отделяет от суждения, образующего предмет выражения, и очень часто трактует различие словесной формы, как логическое различие.

Главный предмет логики составляют для Аристотеля учение об умозаключениях (силлогистика) и учение о научном доказательстве (аподиктика), из которых первому посвящена первая, а второму – вторая Аналитика.

Учение о понятии в логическом смысле он нигде не развил в связной форме, а только случайно касался его. Сочинение, называющееся «Категории», содержит, правда, несколько важных для логики положений, но по существу это всё же введение скорее в онтологию, чем в логику. Учение о суждении, о котором трактует сочинение περί ερμηνείας (об истолковании), разработано Аристотелем не раньше «Аналитики», как основа для силлогистики и аподиктики, а после них и почти вне связи с ними.

Учение о суждении

В суждении, по мнению Аристотеля, ставятся в связь друг с другом два понятия – понятие субъекта и понятие предиката. Эта связь может быть двоякой в зависимости от того, приписывается ли предикат субъекту или же отрицается. Отсюда вытекают два вида суждения: утвердительный и отрицательный. Для того чтобы суждение было истинным, отношение понятий в суждении должно соответствовать отношению вещей в действительности. Разделению вещей должно соответствовать разделение понятий, соединению вещей – соединение понятий. Если одному и тому же субъекту в одном из двух суждений приписывается предикат, а в другом этот самый предикат за ним отрицается, то эти два суждения противоречиво противоположны, одно из них необходимо истинно, а другое ложно. Но между общеутвердительными суждениями и такими, которые то же самое общим образом отрицают (Все А суть В – ни одно А не есть В), существует не противоречивая, а противная противоположность, которая оставляет открытой третью возможность (Некоторые А суть В). Положение, что из двух противоречиво противоположных суждений непременно одно должно быть истинным, а другое ложным, Аристотель не считает, однако, действительным для суждений, относящихся к будущим событиям. Про два суждения: «Завтра состоится морское сражение» и «Завтра морское сражение не состоится», нельзя сказать, что одно из них необходимо истинно, а другое необходимо ложно. В этом случае необходимо истинно только разделительное суждение, что морское сражение завтра или состоится или не состоится. Аристотель считал нужным сделать это ограничение, потому что в противном случае всё происходящее было бы необходимо происходящим, и столь важное для его философии понятие возможного оказалось бы необоснованным. В количественном отношении Аристотель подразделяет суждения на общие, частные и неопределённые (в отношении количества). Последние не имеют, однако, значения для его силлогистики. В отношении модальности Аристотель различает суждение действительности, возможности и необходимости, и эти различия он также понимает, как лежащие в объекте суждения, а не в субъективной степени уверенности судящего лица. Так как возможное есть нечто, что объективно может быть, но может и не быть, то к суждению «возможно, что А есть» в противоречивой противоположности стоит не суждение «возможно, что А не есть», а суждение «невозможно, чтобы А было». Точно также суждению необходимости «необходимо, чтобы А было» противоречиво противополагается не суждение «необходимо, чтобы А не было», а суждение «не необходимо, чтобы А было».

Силлогистика

В области учения об умозаключениях заслуги Аристотеля гораздо значительнее, чем в области учения о суждениях. В то время, как Платон пренебрегал ещё учением об умозаключениях, Аристотель первый понял основное его значение для всего развития и для связи человеческого мышления и исследовал его относительно завершающим образом. Силлогизм Аристотель определяет, как ход мыслей, в котором из данных суждений вследствие того, что они даны, необходимо вытекает отличное от них суждение, а именно, всегда должны быть даны два суждения, как посылки, чтобы из них вытекало заключение. В каждой из обеих посылок имеется понятие субъекта и понятие предиката. Но для того, чтобы возможно было заключение, у них должно быть одно общее понятие, так называемое среднее понятие, т. е. в общем посылки должны заключать три понятия. Среднее понятие, благодаря своему логическому отношению к большому и меньшему понятно (major и minor), делает возможным сочетание их в одно новое суждение, заключение. В зависимости от того, является ли среднее понятие в обеих посылках предикатом, в обеих – субъектом, или в большей посылке субъектом, в меньшей – предикатом, получаются три фигуры умозаключения. В первой фигуре силлогизма среднее понятие является субъектом в большей посылке и предикатом в меньшей, т. е. оно по объёму стоит в середине между объединенными в заключении понятиями. Во второй фигуре силлогизма среднее понятие является предикатом в обеих посылках, т. е. оно по объёму превосходит объединённые в заключении понятия. В третьей фигуре силлогизма среднее понятие является в обеих посылках субъектом, т. е. оно по объёму меньше обоих объединённых в заключении понятий. Наиболее важное значение имеет, по мнению Аристотеля, первая фигура, единственная, дающая совершенные заключения, т. е. такие, в которых необходимость конечного вывода вытекает из самых посылок без добавления иных положений. Доказательную силу второй и третьей фигуры Аристотель считает нужным доказать посредством сведения их к первой фигуре. Далее, он исследует, каковы должны быть в каждой фигуре посылки по качеству (утвердительные или отрицательные) и по количеству (общие или частные), и различает в первых двух фигурах по четыре, а в третьей – шесть различных модусов. Далее он разбирает влияние модальности посылок (суждение действительности, возможности или необходимости) на модальность заключения.

В силлогизме частное выводится из общего. Это есть метод нисходящий (дедуктивный). При восходящем (индуктивном) методе доказательства общее положение, наоборот, выводится из отдельных данных опыта. Относящееся ко всем отдельным существам одного вида выводится посредством такого умозаключения, как предикат видового понятия, а то, что относится ко всем видам одного и того же рода, выводится как предикат родового понятия. Как условие значимости Аристотель выставляет полноту индукции. Ясно, что это требование практически невыполнимо в виду неограниченного множества отдельных объектов. Кроме того, общее положение не имело бы ценности для дедуктивного доказательства отдельных фактов, если бы все подходящие под данное положение факты следовало бы знать для того, чтобы до него дойти.

Аподиктика

На основе силлогистики Аристотель возводит своё учение о научном доказательстве, как источнике истинного знания. Чтобы превратить силлогизм в научное доказательство, к формальной правильности, условия которой рассматриваются в первой Аналитике, должно присоединиться ещё нечто. Посылки должны быть истинны и необходимо, чтобы и заключение было таковым, ибо в понятии знания, полагает Аристотель вместе с Платоном, заключается требование, чтобы мы то, что знаем, на достаточном основании принимали за нечто, не могущее быть другим. Знание имеет дело не только с вопросом «что», но всегда также с вопросом «почему». Знание в строгом смысле слова возможно не о том, что только случайно свойственно вещи, а исключительно о том, что свойственно ей, как таковой, по её сущности, охватываемой в понятии. Истинное знание завершается, таким образом, в понятии. Как идеал знания Аристотель рассматривает систему понятий, в которой могут быть доказаны все отдельные определения понятий. Доказательство состоит в выведении частного из общего. Ибо частное имеет своё достаточное основание в общем, а не наоборот. Посему метод научного доказательства силлогистичен и дедуктивен.

Недоказуемые принципы

Доказывание состоит в выведении нового познания из ранее уже имевшегося. Это последнее само должно уже быть доказано, чтобы оно могло перенести свою достоверность и необходимость на выводимое из него познание. Это восхождение к всё более высоким и общим принципам не может, однако, продолжаться до бесконечности, так как в этом случае вообще не было бы возможно никакое знание; подобно тому, как дедукция имеет предел в низших видовых понятиях, обнимающих уже только неограниченное множество отдельных существ, которые отличаются самое большее случайными особенностями, а посему не интересуют науку, – подобно этому цепь дедукции должна исходить из определённых – высших и наиболее общих положений и определений понятий, которые дедуктивно не могут быть доказаны. Но для того чтобы всё, что из них выводится, было достоверно, эти принципы должны обладать для нашего знания достоверностью и необходимостью. Более того, они должны быть более достоверны, чем все прочие. Итак, существует непосредственное, по природе своей недоказуемое знание. От частного и чувственно воспринимаемого эти принципы наиболее отдалены и, если исходить из восприятия, то они познаются труднее всего и позднее всего, но для рассудка они являются первым и наиболее легко понятным.

Эти высшие принципы являются отчасти принципами отдельных наук, отчасти принципами науки вообще. По мнению Аристотеля, существует множество наук, из которых каждая имеет свои особые, ни откуда более не выводимые, принципы. Аристотель не признаёт единства науки в том смысле, чтобы основные понятия и высшие положения отдельных наук были выводимы из общих основных понятий всего знания. Он неоднократно выставляет методологическое требование, чтобы в каждой науке доказательство исходило из особых свойственных ей принципов. Кроме них имеются, однако, также и основные понятия всего знания, которые проходят через все отдельные науки и для которых ни в одной из них не было бы возможно научное познание, ибо существует наука о сущем, как о таковом, первая философия или онтология, отвлекающаяся от различных видов сущего, к которым относятся различные отдельные науки. Её принципы и основные понятия имеют поэтому общее значение.

Познавательная ценность общих понятий

Если мы теперь спросим, как же это возможно, чтобы общие понятия без доказательства имели для нас необходимую степень достоверности, и как они вообще доходят до сознания, то Аристотель даёт нам на это не один, а два ответа, которые мы лишь с трудом можем согласовать друг с другом. Во-первых, он говорит, что эти принципы познаются разумом (νοΰς), высшей человеческой познавательной силой, которая не может заблуждаться, подобно оперирующему умозаключениями мышлению, но или владеет своим предметом, или не владеет им. С другой стороны, он выводит эти принципы, подобно всем прочим общим понятиям, из чувственного созерцания посредством последовательного процесса отвлечения и объявляет индукцию наиболее пригодным методом для того, чтобы научно проверить этот процесс, который первоначально совершается бессознательно. Эти два ответа представляются сначала противоречивыми, но Аристотель этого не находит, так как он их излагает вместе в одном и том же ходе мыслей (в конце второй Аналитики). Он изображает там процесс отвлечения, в котором из отдельных восприятий возникают общие понятия, в виде бегущего войска. Подобно тому, как здесь сначала останавливается один солдат, затем другой, затем ещё один и так далее вплоть до последнего, так и в потоке восприятий сначала устанавливаются низшие видовые понятия, затем стоящие над ними родовые понятия и так далее вплоть до высших принципов. Так из разбросанной массы восприятий возникает стройное воинство понятий. Содержание общего понятия составляет тожественная часть многих схожих восприятий. Человеческая душа создана так, что она способна отыскать общее в частном, в котором оно содержится как форма его. Это общее не есть просто субъективное порождение духа, но представляет нечто реальное, с которым дух приходит в соприкосновение и воспроизводит его в себе. Разум относится к умопостигаемым объектам вполне аналогично тому, как восприятие относится к воспринимаемым объектам. Разум по природе своей есть совокупность всех тех форм, которые познаются им, но он оставался бы “tabula rasa”, если бы он посредством опыта не приходил с ними в соприкосновение. Итак, при познании принципов разумом дело идёт не о знании, полученном путём доказательства, а также не о просто субъективных понятиях, которые образуются произвольным преобразованием доставляемого восприятием материала представлений, но о духовной интуиции реальных объектов. Так как эта интуиция совершается посредством разума, нашей высшей познавательной способности, которая не может заблуждаться, то она доставляет познание, более достоверные, чем всё из них выводимое. Аристотель ищет среднего между априоризмом и эмпиризмом при помощи различения потенциальности и актуальности, к объяснению которого мы ещё вернемся в дальнейшем. Потенциально в познании a priori заключаются понятия, которые эмпирическим путём становятся в ней актуальными. Аристотель прокладывает себе также путь между чистым рационализмом и чистым сенсуализмом. Сенсуализму он делает уступку, признавая, что развитие нашего познания начинается с чувственного восприятия и что объекты его, являющиеся ближайшими для нас и наиболее доступными для нашего познания, образуют познавательную основу для духовных объектов. С другой стороны он приближается к рационализму, когда он мыслимые разумом формы и понятия объявляет за внутреннюю сущность и за основу существования чувственного мира. Для нас они представляются позднейшим и более отдалённым, но сами по себе и по природе они являются первыми.

Дедукция и индукция

Из этого воззрения ясно, какую роль, по мнению Аристотеля, дедукция и индукция должны играть в исследовании, и как им надлежит совместно работать, чтобы создать науку. Идеал науки завершается в дедуктивном методе, который выводит частное из общего и доказывает его необходимость по его основаниям.

Но дедукция только тогда может исполнить свою задачу, когда индукция совершила для неё подготовительную работу. К принципам каждой отдельной науки можно дойти исключительно путём индукции. В связи с этим стоит и то, что Аристотель приписывает «диалектике» значение для отыскивания принципов.

Под диалектическими умозаключениями он понимает проверочные заключения из признанных посылок (ένδοξα); признанными же следует считать предположения, которые признаются всеми или большинством людей, или мудрыми, или большинством мудрых людей. Такие положения, очевидно, потому пригодны служить пособием при отыскании принципов, что они являются результатом широкой индукции, более широкой, чем индукция единичного человека в течение единичной жизни.

Онтология

После того, как мы ознакомились с учением Аристотеля о методе, обратимся теперь к его онтологии или «первой философии». Она трактует о сущем, как о таковом, и о его отличительных свойствах. Она имеет таким образом свой особый предмет, и постольку она отлична от всех отдельных наук, которые исследуют только виды сущего. Эта наука должна свести сущее к его принципам и последним основам таким же образом, как каждая отдельная наука делает это для своего особого предмета.

Бытие есть выражение, которое употребляется во многих смыслах. «Есть», как связка в суждении, обозначает не самостоятельное бытие, а истинность содержащегося в суждении соединения понятий.

Категории

Там же, где идёт речь о самостоятельно существующем, оно есть или сущность (субстанции), или величина (количество), или свойство (качество), или связь (отношение), или «где» (место), или «когда» (время), или положение, или владение, или действие, или страдание. При установлении этих десяти категорий Аристотель руководствуется языком, когда он говорит, что каждое отдельное слово в предложении обозначает одну из этих десяти вещей. Но со словесными классами эти категории имеют столь же мало общего, сколько и с частями предложения. Перечисленные категории покоятся на точках зрения не формально грамматических, а относящихся к содержанию. Категории составляют аппарат для классифицирования (не по видимости слов, а в действительности) соответствующих им форм бытия, ибо для Аристотеля несомненно, что каждому слову и понятию соответствует сущее. При составлении таблицы категорий к руководству была принята точка зрения, которая, отвлекаясь от всякого определённого содержания бытия, рассматривает только форму бытия, как такового. Аристотель, однако, нигде не дал обоснование сделанному им выбору. Перечисление претендует на полноту. Положение и владение Аристотель впоследствии, по-видимому, намеренно опустил, т. е. подвел под другие категории.

Единичная субстанция, понятия вида и рода

Что категории все называются «существующими», это не просто омонимия, т. е. не простое равенство названий без общей сущности, это оправдывается тем, что в настоящем смысле существующее соединяет в себе все обозначенные посредством категорий формы бытия. Это в настоящем смысле существующее есть чувственно воспринимаемая единичная субстанция, которая всегда имеет величину и свойство, существует где-нибудь в пространстве и когда-нибудь во времени и стоит в связи с другими существующими наряду с ней субстанциями, воздействует на них и страдает через них. Субстанция есть таким образом единый носитель всех категорий, в существовании которых завершается и обнаруживается её действительность, посему все они составляют предмет одной и той же науки, которая прежде всего должна трактовать о субстанции, её принципах, причинах и видах.

Платон считал понятие рода и вида за сущности, независимые от чувственных вещей, т. е. за субстанцию. Единичные существа он признавала только несовершенными и полудействительными их отображениями. Аристотель отказывается от этого представления, потому что оно ведёт к принятию наряду и над чувственным миром умопостигаемого мира, отношение которого к чувственному миру не поддаётся пониманию и который не может служить для объяснения фактических свойств чувственного мира. Он защищает поэтому обратное воззрение, что только единичное существо есть субстанция в первом и самом настоящем смысле, что вид гораздо менее и только во вторую очередь может претендовать на это название, ещё менее непосредственно над ним стоящий род и всего менее – наивысшие и наиболее общие родовые понятия. Чем выше мы поднимаемся вверх по лестнице понятий, и чем более мы удаляемся от чувственных единичных субстанций, тем беднее действительным содержанием становятся понятия, расширяясь по объёму. Чем больше становится число субъектов, которым понятие может быть приписано, как предикат, тем меньше становится число предикатов, которые ему самому могут быть приписаны, а, значит, тем беднее его действительное содержание. Единичная субстанция не может служить предикатом, и потому она оказывается лежащей в основе всего. Остальным категориям кроме субстанции существование свойственно лишь постольку, поскольку они могут быть высказаны о субстанции, либо как образующие сущность её, либо как свойственные ей.

Субстанция и сущность

Если Аристотель при всём том принимает вместе с Платоном, что знание возможно только об общем и что знание не идёт дальше дедукции из понятий, то это кажется находящимся в противоречии с только что изложенным воззрением, ибо если единичная субстанция более всего обладает сущностью, а знание доискивается сущности вещей, то единичные субстанции, казалось бы, должны быть настоящим объектом знания. Вместо этого Аристотель определённо заявляет, что общее есть первое по себе и более познаваемое, что оно содержит основы существования единичного и воспринимаемого, и что единичное может быть объяснено только из общего и в форме общего. Разрешить это затруднение, быть может, поможет нам то обстоятельство, что Аристотель употребляет выражение ουσία в двояком смысле, а именно, как в смысле единичной субстанции, так и для обозначения сущности вещи, сущности её, которая должна быть схвачена в понятии и находить своё выражение в определении. Ουσία как substantia имеет ουσία как essentia, и из этой последней может быть выведено всё то, что поддаётся научному познанию и объяснено в первой. Низшие видовые понятия, ближе всего стоящие к единичному существу, выражают форму, которая даёт единичным существам действительность. Так как определение родового понятия посредством присоединения образующего вид признака понимается. Аристотелем как формование вещества, то наиболее сложные понятия представляют готовую форму, посредством которой действительное становится действительным. От этой своей essentia substantiae отличаются только присоединением вещества. В этом рассуждении заключается разрешение противоречия. Благодаря вещественному субстрату единичные субстанции имеют, правда, некоторое преимущество перед видом или формой, которая составляет их сущность, и постольку они скорее могут притязать на значение субстанций. Но этот субстрат ничего не прибавляет к их essentia, а посему они не являются объектом науки, которая имеет дело с ουσία, как essentia, а не с ουσία как substantia.

Материя и форма

Чтобы ещё более выяснить это, мы должны исследовать аристотелевские понятия материи и формы и тесно с ними связанные понятия возможности и действительности. Форма в аристотелевском смысле есть не только внешняя телесная форма, но совокупность всех тех признаков, которые делают сущее тем, что оно есть. Но всякая форма есть форма материи. Аристотель получает понятие формы и материи посредством анализа становления, который должен устранить трудности, раскрытые его предшественниками в этом понятии и его отношении к понятию бытия. Требовалось соединить эмпирически данную изменяемость всех чувственных вещей с неизменяющимся бытием, которое может быть объектом знания. Аристотель удовлетворяет этому требованию, доказывая в каждом процессе становления три неизменяющихся по себе элемента. При становлении нечто принимает форму, которой оно раньше не имело. Это нечто, как пребывающий субстрат, мы должны отличать от совершающегося с ним процесса, который протекает между двумя конечными точками, неимением и имением формы. Так как материя без какой-либо формы может быть только мыслима in abstracto, но не может существовать in concreto, то неимение новой формы мы можем заменить имением другой формы, а с этой точки зрения изменение состоит в смене одной формы материи другой. Субстрат, как таковой, должно мыслить неизменным; но и формы как таковые не изменяются, а только сменяют друг друга. Новая форма не возникает, а только придаётся материи, но, чтобы быть перенесенной на материю, она уже раньше должна была существовать. Что говорится о единичном процессе становления, можно обобщить: как материя, так и формы не возникают и не уничтожаются, они вечные принципы всего действительного.

При каждом встречающемся в опыте становлении материя уже до процесса становления имеет определённую форму. Металл, из которого художник изготовляет статую, представляет по отношению к статуе просто материю, поскольку он ещё не имеет формы, которую он должно получить.

Но сам по себе он представляет уже оформленную материю, так как он качественно определён. Это относится и к основным веществам, из которых, по мнению Аристотеля, состоит мир, к четырём эмпедокловым элементам. Если же теперь представить себе, что всё, имеющее форму, в свою очередь может составить материю для формовки, то получается различение первой (абсолютной или абстрактной) материи от позднейших вплоть до последней. Первую материю следует мыслить абсолютно лишённой свойств и именно потому способной принять всякую форму. В последующих материях возможность формовки ограничена уже определённым состоянием, поэтому материя, в этом относительном смысле всегда уже предрасположена к определённым формам, и по возможности (потенциально) оно есть то, что из неё может стать.

Потенциальность и актуальность

Всякое становление есть осуществление возможности. Посредством формовки материя в действительности (актуально) становится тем, чем она до того была только потенциально, посему для Аристотеля материя есть принцип возможности, а форма – принцип действительности (актуальности). Не следует упускать из виду, что понятие возможности в применении к первой материи получает существенно другой смысл, чем тот, какой оно имеет в применении к эмпирической материи. Для этой последней оно выражает положительную пригодность для известных форм и вместе с тем момент, пригодный для причинного объяснения становления; напротив отвлечённая возможность принимать все формы равнозначна с отсутствием всякого положительного предрасположения и с непригодностью для причинного объяснения. С этим понятием материи столь же мало соединяется то, что она является причиной случайного и несовершенного в природе. Трудность заключается и в том, что материи противопоставляется форма как принцип, ибо в то время, как материя по понятию своему едина, форм много, и они разнообразны. Так как они не являются составными частями единой сущности, а также не созданы единой сущностью, то они не пригодны для того, чтобы быть противопоставленными материи, как единый принцип. Так как формы существуют не раздельно от единичных субстанций, но только в них, то общий видовой или родовой тип многих одноименных существ образует не реальное и субстанциальное, а только логическое единство, посему и вся система форм может образовать только логическое, но не реальное единство. При всём том Аристотель принимает, что мир по своей форме образует единое целое. Это становится понятным не из принципа формы, как такового, а только из отношения, которое Аристотель установил между понятием формы и понятиями движущей причины, цели и духа.

Учение о четырёх причинах

Аристотель применяет понятия материи и формы также и там, где нет никакого становления, напр., к отношению видового понятия к родовому. Но главнейшую роль они всё же играют в объяснении становления, для которого они первоначально были придуманы, – безразлично, идёт ли речь о становлении в природе или о художественной деятельности человека. При всяком таком становлении кроме материальной и формальной причины играют роль ещё две дальнейшие причины: движущая причина и цель. При изготовлении статуи художник является движущей причиной. Но деятельность, в которой он формует металл, получает своё направление от цели, которую он стремится осуществить. Эта цель совпадает с формой, которую художник должен созерцать в духе прежде, чем он осуществит её в материи. Аналогичным этому Аристотель представляет себе и творчество природы, с тем лишь различием, что при становлении и росте органических существ форма и цель, в отличие от статуи, не извне приходят в материю, но действуют в самой материи изнутри, придавая ей форму и образ. Формы, которые до сих пор были нам известны с логической и онтологической стороны, получают здесь вдруг совершенно другое значение.

Родовые типы как целестремительные силы

В натурфилософии они играют роль бессознательно и целесообразно действующих сил, из которых каждая осуществляется в одной части материи. В семени содержится уже в виде зародыша существо, животное или растение, которое из него развивается. Чтобы осуществить зародыш, необходимы внешние причины, напр., теплота и влажность. Но направление, в котором совершается развитие, всё же указывается внутренней причиной, содержащимся в веществе предрасположением развития определённой формы. Из семени возникает существо того же вида, что и вполне уже развившееся существо, которое произвело и отделило от себя семя. Ибо только вполне развившееся существо могло произвести семя, содержащее в себе потенциально то, чем актуально является само существо. Актуальное потому предшествует по своему понятию потенциальному, растение предшествует семени, и курица яйцу. Отсюда следует неумножаемость родовых типов и реальная единая связь внутри рода. Родовой тип переносится от одного единичного существа к другому и сохраняется посредством этого перенесение; поэтому несмотря на то, что он осуществляется только в единичных существах, ему присуще вечное и необходимое бытие, в то время как каждое отдельное существо преходяще и может быть или не быть.

Единство природы и высшая цель

Из этого рассуждения явствует, в каком смысле единство природы и каждым отдельный вид и род образует единство. Это есть единство причинной связи. Если бы Аристотель принимал такую связь также и между различными видами, в смысле современного эволюционного учения, то тем самым была бы дана возможность рассматривать все существующие формы входящими в состав единой генетической связи и таким образом понять мир и природу как единство. Но так как Аристотель был ещё совершенно далек от этой мысли, то он должен был удовольствоваться суррогатом её. Мы познакомились с видовыми и родовыми типами, как бессознательно целесообразно действующими силами. Но цель, которую каждая из них преследует, совпадает с её сущностью. Её целевая деятельность исчерпывается тем, что она выражается в веществе. С этим воззрением, по которому каждый родовой тип есть самоцель, Аристотель связал, однако, ещё одно воззрение, по которому среди форм и целей имеется градация ценности от низшего к высшему. Тем самым дано представление высшей и последней цели, которая имеет быть осуществлена миром как целым. Но для деятельности, стремящейся к осуществление этой цели, в системе Аристотеля недостаёт субъекта. Этот последний не может быть найден ни в материи, ни в отдельных силах природы, исчерпывающихся в своём самооткровении. Принцип формы, как таковой, также не может служить исходной точкой, из которой можно было бы вывести преимущество одной формы перед другой. Аристотель впрочем считает возможным вывести градацию ценности форм из отношения формы к веществу; вывод его состоит в том, что на высших ступенях актуальность всё более берёт верх над потенциальностью, так что в конце концов чистая лишённая вещества форма, лишённая всякой возможности действительность образует высшую завершающую ступень развития. Трудность этого допущения лежит в том, что отношение формы к её веществу всегда одно и то же и не способно к постепенному возвышению. Кроме того коррелятивное отношение, в котором находятся форма и вещество, по существу таково, что форма без всякого вещества столь же мало мыслима, как и вещество безо всякой формы. Понятие формы употребляется здесь, значит, в новом смысле. Чистая форма есть дух, и градация ценности форм состоит в постепенном приближении к этой высшей форме, как к цели всех целей. И вот, поскольку природа в этом смысле представляется лестницей жизненных форм, имеющей своё завершение в высшей форме, она есть единое целое.

Отожествление чистой формы с духом весьма понятно у платоника. Ведь уже Платон пытался приблизить идеи, как духовные объекты, к думе, как к духовному субъекту. Формы мыслятся духом. А так как, по теории познания Аристотеля, познающий орган в процессе познания получает ту же сущность, что и познаваемый объект, то это самое должно иметь место и в отношении духа и понятия. Если же конечный дух в этом преходящем становлении понятия обнаруживает ещё потенциальный момент, то божественный дух должно представлять себе, как вечное единство мышления и его предмета, а, значит, как чистую актуальность и форму.

Градация принципа формы

Итак, не из принципа формы, как такового, но только из отожествления принципа формы с духовным принципом становится понятным аристотелевское понимание природы как единой системы жизненных форм с постепенным переходом от низшего к высшему. Бессознательно, но целесообразно действующие силы и формы с этой точки зрения являются низшей ступенью сил и форм действующих сознательно. Самую низкую ступень образует неорганическая природа, в которой имеются только слабые намеки на жизнь. Жизнь и душа в настоящем смысле появляются впервые в растительном мире. Растительная душа есть самая низкая форма души, функция которой ограничивается питанием и воспроизведением. Ближайшей высшей формой является животная душа, в которой к силам, свойственным растительной душе, присоединяется способность ощущения и произвольной перемены места. У человека, наконец, к растительной и животной душе присоединяется ещё душа мыслящая. Каждое существо с высшей организацией обладает всеми душевными способностями низших существ с прибавлением ещё одной новой способности. Низшие способности образуют основу и предпосылку высших. Всё это рассуждение ведёт таким образом к обнаружению в непрерывном ряде жизненных форм единства природы.

Первый двигатель

К совершенно иному пониманию этого единства приводит, по-видимому, учение о движении и его причине, сводящееся к доказательству неподвижного первого двигателя и показывающее божественный дух с новой стороны, так как этот двигатель отожествляется с божеством. Понятие движения обнимает как подчиненные ему виды: количественное движение (рост и убыль при неизменности формы), качественное движение (изменение состояния) и перемену места. Возникновения и уничтожения в настоящем смысле не существует. Движение в смысле перемещения лежит в основе обоих остальных видов. Это положение у Аристотеля, однако, не следует понимать в том же смысле, что у атомистов. Эти последние сводят изменение качества к простому перемещению неизменяемых атомов, т. е. они отрицают качественное изменение. Аристотель, как представитель динамического, а не механического объяснения природы, напротив, признаёт качественное изменение и полагает только, что каждое качественное изменение обусловлено предшествующим перемещением, поскольку вызывающая изменение вещь должна приблизиться к претерпевающей изменение вещи и коснуться её. Движение в этом смысле, обнимающем изменение всякого рода, Аристотель определяет как энтелехию (осуществление) движимого, поскольку оно подвижно. Предмет, долженствующий претерпеть изменение, должен обладать соответствующим предрасположением (напр., к качественному изменению). Его можно понимать как предрасположение к процессу изменения, как таковому, или же как предрасположение к готовому состоянию, составляющему цель изменения и его естественное завершение. Таким образом, получаются два вида энтелехии: предрасположение к изменению, как таковому, осуществляется в движении, предрасположение к готовому состоянию – лишь, когда прекращается движение. Движение стоит таким образом в середине между потенцией и актуальностью. Оно образует переход от первой ко второй.

Каждое движение предполагает движущее как свою причину. Мы выражаемся неточно, когда говорим: вещь сама движется. Даже там, где мы, по-видимому, имеем дело с таким случаем, нужно внутри вещи различать движущее и движимое, ибо движущее уже должно обладать, как готовой действительностью, тем, во что движимое только ещё развивается; настоящий огонь, напр., должен уже существовать, чтобы своим прикосновением зажечь кусок дерева. Движущее, являющееся причиной движения, может само быть или подвижным или неподвижным. Если оно подвижно, то движение его происходит от другого движущего. Отсюда следует, что каждое движение можно проследить вплоть до первого движущего, которое само неподвижно.

Вечность движения

Иначе получался бы regressus in unfinitum, т. е. вообще не было бы никакого движения. – Но, далее, движение во вселенной должно быть вечно, ибо если бы оно имело начало, то оба фактора движения, – способный вызывать движение (форма) и движимый (материя), – уже до этого начала должны были, как таковые, существовать или не существовать. Если они (или хотя бы один из них) ещё не существовали, то они должны были возникнуть до начала движения; следовательно, приходилось бы принимать движение и изменение до начала движения, а это абсурдно; также абсурдно и то, чтобы они существовали и чтобы всё же не возникло движение, ибо и в этом случае для того, чтобы объяснить позднейшее начало движения, пришлось бы допустить, что этому началу предшествовало изменение обоих факторов или хотя бы одного из них, и мы опять имели бы движение раньше его возникновения. Но конец движения также не мыслим, ибо то, что перестаёт двигать, не теряет одновременно способности вызывать движение, и что перестаёт двигаться, вместе с тем не перестаёт быть движимым. Приходилось бы, следовательно, допустить движение вслед за окончанием движения; а это опять-таки абсурдно. Итак, движение не имеет ни начала, ни конца. Если мы свяжем этот результат с прежним, по которому всякое движение можно обратно проследить вплоть до неподвижности первого двигателя, то получится, что имеется неподвижный первый двигатель, который сам вечен, ибо вечное движение вселенной предполагает вечного двигателя. Мы видим, как самодвижущиеся одушевлённые существа возникают, уничтожаются и опять возникают. Что это именно так происходит и при том с необходимостью и от вечности до вечности, должно иметь своё основание. Это основание, однако, не может быть найдено в самих одушевлённых существах, ни взятых в отдельности, ни в совокупности их. Их возникновение и уничтожение, их начало и прекращение с движением сами по себе являются ведь движениями, предполагающими двигателя, который так же вечен и необходим, как они сами.

Божество

Существует, значит, вечный – неподвижный первый двигатель, который является причиной движения для всех действующих в природе жизненных сил, подобно тому как движение является источником всего прочего. Этот вечный двигатель есть чистая форма, чистая актуальность, высшая цель, абсолютный дух. Как высшая цель он приводит в движение все силы мира. Все существа, растения, животные, люди стремятся к этому высшему благу, и всё, что они делают сообразно своей природе, они делают ради него. Таким образом, посредством учения о движении и производителе движения единство мира доказывается в совершенно ином смысле, чем посредством учения о градации жизненных форм. Единство движущей причины и целевой причины обусловливает реальное единство мира. Нельзя, впрочем, не обратить внимания на то, что это учение связано с величайшими трудностями. Стремление всех существ к высшей цели представляется нам как бы воспоминанием о платоновском эросе; с аристотелевскими имманентными формами природы такое трансцендентное стремление трудно соединимо; им ведь присущи вечность и добро, поэтому в них не может быть целей, лежащих вне их самих. Связь, которую Аристотель создал между своими метафизико-теологическими допущениями и космологией и астрономией, также не в состоянии устранить эти трудности.

Космология

· Небо неподвижных звёзд

Вечному двигателю должно соответствовать в мире вечно Движущееся, движение которого непрерывно, равномерно и неподвержено никаким изменениям. Но эти свойства, при вечной длительности, может иметь только возвращающееся к себе круговое движение. Такое движение мы видим на небе неподвижных звёзд. Это небо образует самую крайнюю сферу шарообразного космоса, а по своей неизменности и совершенной равномерности своего вечного движения оно представляет наисовершеннейшую часть мира. Его движение производится самим божеством и в свою очередь является причиной движение следующих сфер. Божество таким образом из периферии воздействует на мировой шар, касаясь его, но не испытывая его обратного прикосновения. Божество должно касаться мира, потому что, по Аристотелю, всякое действие производится прикосновением; но оно не может испытывать прикосновения, потому что чистая актуальность исключает всякое страдание. Крайняя граница сферы неподвижных звёзд образует границу пространства, ибо пространство есть не что иное, как место движущегося тела, неподвижная граница объемлющего по отношению к объемлемому. То, что не объемлется, посему и не находится в пространстве. Существование пространства связано с существованием телесного мира. Бесконечное пустое пространство вне космоса поэтому не может быть принято. Бог находится не в пространстве, хотя он из периферии и воздействует на мировой шар. Бог также не во времени, а в вечности, ибо время есть акциденция движения и, значит, имеется лишь там, где имеются движущиеся тела. Оно есть мера (число) движения относительно его прежних и позднейших моментов.

· Сферы

Исходящее от бога движение неба неподвижных звёзд передаётся следующим сферам (концентрическим, образованным из эфира шарообразным оболочкам), которые носят планеты, солнце и луну. Но так как планеты кроме движения, общего у них с небом неподвижных звёзд, имеют ещё собственное движение, то Аристотель вынужден принять для каждой из них много сфер, из которых некоторые имеют обратное движение; он, таким образом, из совместного действия их движений объясняет фактическое движение планет. Каждую из этих сфер Аристотель представляет себе одушевлённой. Духи сфер – самостоятельные существа, которые стоят наряду с божеством в качестве как бы низших богов и дают философу удобную возможность примкнуть к политеизму народной религии. Ясно, что здесь уже нарушается единство движения во вселенной, ибо для обратных движений духи сфер сами являются первыми двигателями; можно, конечно, сказать, что они и эти движения производят ради высшей цели, которая их побуждает к движениям; но всё же странно, что движение, обусловленное богом, как целью, и богом, как движущей причиной, происходит в противоположных направлениях и заставляют нас усомниться в единстве последней цели и первой движущей причины.

· Подлунный мир

Сферы в совокупности образуют верхний мир, который уже веществом своим отличается от подлунного мира.

Верхний мир образован из непреходящего вещества, эфира и Аристотель ставит его в качестве quinta essentia наряду с подверженными изменению четырьмя элементами, из которых состоит подлунный мир. Несовершенству вещества в последнем соответствует неравномерность движений и вечно сменяющееся возникновение и уничтожение всех единичных существ. Но абсолютной противоположности между верхним и нижним миром всё же не существует. Уже область планет менее совершенна, чем небо неподвижных звёзд, и она уже образует переходную ступень к ещё менее совершенному миру под луной и даже вызывает господствующее в ней изменение вещества. Но по отношению к единому объяснению движения здесь повторяется та же трудность, с которой мы столкнулись в верхнем мире, ибо движение, исходящее из принципов живых и одушевлённых веществ, если и могут быть обусловлены высшей единой движущей причиной, то, во всяком случае, не таким же образом, как изменение вещества в элементах.

Качественное, динамическое, телеологическое объяснение природы

Все то, что Аристотель, на основании своих общих натурфилософских воззрений, сделал для объяснения отдельных процессов природы, его метеорологию, а также анатомию и физиологию животных, на которой, главным образом, зиждется его слава естествоиспытателя, всё это мы здесь лишены возможности рассмотреть. Метод, который он в области органической природы применяет для объяснения явлений, характеризуется подчинением количественного способа рассмотрения качественному, механического динамическому, причинного телеологическому, и в этих трёх отношениях его метод является явно выраженной противоположностью методу, которому следовала атомистическая школа. Его способ рассмотрения качественный, поскольку такие качества, как тёплое и холодное, сухое и влажное, красное и зелёное, сладкое и горькое, он принимает за реальные свойства объектов, а не как атомисты, за субъективные явления, которым в самих объектах соответствуют только различия в величине, форме и распределении части вещества. Изменение качества посему является для него отличным от перемены места процессом, который не может быть сведен к механическим принципам движения: тяжести, давлению и удару. Его способ рассмотрения динамический, а не механический, поскольку он считает себя вынужденным допустить в природе действующие силы, которые не могут быть выводимы из ударов и противодействие им мельчайших частиц материи, но создают из подчиненной им материи разнообразные существа. Поскольку эти силы мыслятся целесообразно действующими, причинное понимание подчинено телеологическому. Если Аристотель при объяснении феноменов из целей часто впадает в поражающие нас ошибки, то это объясняется не столько неправильностью его основного методологического воззрения, сколько недостаточностью его фактического знания.

Душа

Органические существа отличаются, по мнению Аристотеля, от неорганических обладанием души. Органическое (снабженное органами, т. е. орудиями) тело приспособлено к обладанию души, и душа может быть только в органическом теле. Органы имеются для того, чтобы ими пользовались. Они, следовательно, предполагали душу, которая пользуется ими.

Под душою мы понимаем принцип жизни, но жизнь мы приписываем тем существам, которые питаются и растут. Для усвоения и переработки пищи душе необходимы телесные органы. Отсюда следует, что душа может быть только в органическом теле. Органическое тело и душа относятся, следовательно, друг к другу как вещество к форме, как потенциальность к актуальности. Душа есть энтелехия органического, т. е. приспособленного к жизни тела, и при том его первая энтелехия. Дело в том, что способность к жизненным функциям нужно отличать от самой функции. Эта способность есть первое и продолжается даже тогда, когда сама функция (напр., во сне) временно прекращается. Душа, значит, есть первая энтелехия. Это аристотелевское понимание души ищет среднего пути между платоновским дуализмом, который понимает душу как связанную с телом вторую субстанцию, и материалистическим пониманием, по которому душевная жизнь возникает из движений атомов. Тело и душа не две друг от друга отделимые субстанции; как вещество и форма они образуют неделимое единство; но в этом едином существе душа есть первый и господствующий принцип. Тело предшествует частям, цель предшествует развитию, ведущему к её осуществлению. В общем понимании души здесь таким образом устранен дуализм, но в дальнейшем мы убедимся, что в понимании человеческой и души и её сил он опять появляется, как и в метафизике и космологии.

Градация душевных сил

Мы уже знаем, что Аристотель принимает низшие и высшие формы души, которыми отличаются друг от друга низшие и высшие роды живых существ. Растение обладает способностью питаться, расти и приносить плоды, но у него нет душевного центрального органа, а посему оно лишено восприятия. Это последнее отличает животную душу от растительной. Животные души в свою очередь отличаются друг от друга числом своих органов чувств. Некоторые обладают только низшими чувствами, ощущением и вкусом, другие – также и высшими, посредством которых можно воспринимать отдалённые предметы. Чтобы извлекать пользу из восприятия отдалённого, эти высшие животные обладают также способностью передвижения с места на место. От восприятия нельзя отделить ощущение удовольствия и неудовольствия; с последним инстинктивно связано стремление искать удовольствие и избегать неудовольствие. Способность вожделения, следовательно, также должна быть составной частью животной души. Высшие силы мы находим всегда лишь там, где имеются и низшие. Эти последние образуют вещество и возможность для развития высших. Всё это относится и к человеческой душе, которая кроме растительной и животной содержит ещё мыслящую душу. Так как человек носит в себе все формы жизненной силы, развившиеся путём постепенного преодоления материи, вплоть до чистого духа, то он в известной степени представляет микрокосм.

[Теория познания]

Психология познавательных функций

· a) Восприятие

Из отдельных психических процессов Аристотель обстоятельнее всего исследовал познавательные восприятия функций и проследил их внутреннюю связь от чувственного восприятия до умозрительного мышления. Чувственное восприятие, общее человеку и животным, есть происходящее при посредстве тела изменение в душе, движущей причиной которого является воспринятый объект. Орган восприятия должен либо непосредственно, либо через среду прийти в соприкосновение с объектом, чтобы претерпеть от него воздействие. Далее он потенциально должен быть тем, чем объект является актуально. Этим объясняется, что глаз может воспринимать только цвета, ухо исключительно звуки, и т. д. В процессе восприятия форма восприятия переходит из вещества на орган, вследствие чего потенциально в нём имеющееся качество становится актуальным. Истина чувственного восприятия состоит в том, что акт восприятия есть единый процесс. Издавать звуки, напр., и слушать их суть процессы по понятию своему отличные друг от друга, но тожественные, поскольку издавание звуков объекта и слушание субъекта представляют один и тот же реальный процесс, только рассматриваемый с двух сторон. В восприятии объективное качество становится субъективным. Пять органов чувств направляют полученные ими впечатления к центральному органу, который находится в сердце. Здесь местопребывание «общего восприятия», которое из данных, доставленных единичными чувствами, составляет общую картину предмета; свойства, которые не являются специфическим объектом единичного чувства, а воспринимаются всеми только мимоходом (κατά συμβεβηκός), как напр., форма, величина, число, движение или покой, становятся отчётливыми только в общем восприятии. Состояниями этого «общего» органа восприятия являются сон и бодрствование. От общего восприятия в центральном органе остаётся надолго отображение, которое, будучи воспроизводимо без обстановки места и времени своего возникновения, называется наглядным представлением. При многократно повторяющемся восприятии одного и того же объекта возникает знакомство с ним. Наглядное представление становится уже на пути обобщения, отбрасывая известные случайности картины восприятия, напр., обстоятельства места и времени; но оно всё же относится к единичному и случайному, которое может быть и может не быть. От наглядного представления отличается понятие. Первым обладает также животное, для второго же нужна иная душевная способность, сила мышления, которая отличает человека от животного. Эта сила бывает или теоретической или практической. Для психологии познавательных функций нам сперва приходится иметь дело только с теоретическим разумом.

· b) Теоретический разум

Он обладает способностью схватывать в понятии общую и необходимую сущность вещей. По отношению к понятиям, как умопостигаемым объектам, это есть способность, аналогичная чувственному восприятию по отношению к чувственным объектам: разум созерцает их. Эта аналогия приводит ко взгляду, что разум потенциально есть всё то, что он способен мыслить, подобно тому, как всякий орган восприятия есть потенциально то, что он способен воспринять. В мышлении эта потенция становится актуальной для мыслимого в данном случае понятия. Чем вызывается это состояние актуальности? Можно было бы думать: конкретными представлениями, ибо в них заключаются ведь общие формы, и мы знаем, что без восприятия не бывает мышления понятиями. Но аристотелевское понимание не таково. Разум может относиться к материалу представлений, доставляемому низшими душевными силами, не страдательно, но только творя и осуществляя.

· c) Деятельный разум

Согласно принципу, по которому причина актуальности сама уже должна обладать вполне тем, осуществлению чего она способствует, Аристотель принимает в человеческой душе наряду и над страдательным разумом ещё и деятельный разум, который, представляя чистую актуальность и посему одновременно мышление и предмет мышления, мыслит непрерывно. Посредством именно этого деятельного разума и осуществляются в страдательном разуме понятия, имеющиеся в нём в виде предрасположений. Но это воздействие соответствует не воздействию объекта на глаз, а воздействию света. Подобно тому, как свет, говорит Аристотель, делает действительными потенциально существующее цвета, так и деятельный разум даёт действительность понятиям. Если в этом образе деятельный разум соответствует свету, страдательный – глазу, то для конкретного представления остаётся в качестве коррелята цветной предмет. А так как согласно аристотелевской теории зрения, свет как энергия прозрачной среды приводит цвета к глазу, то в упомянутом образе можно усмотреть выражение той мысли, что понятия, лишь потенциально заключающиеся в конкретных представлениях, сначала делаются действительным деятельным разумом и затем уже воспринимаются страдательным разумом. Впрочем, невозможно в пересказе придать этому запутанному учению больше ясности, чем это удалось самому философу.

При возникновении этого учения наверно сыграло роль стремление сделать человека отображением мира в малом размере и в том смысле, что ему приписана душевная способность, относящаяся к прочей его сущности, как бог к миру. Разум есть божественное в человеке, единственно вечная и бессмертная часть его существа. Разум есть форма без вещества и, следовательно, не связан с телесным органом, потому он может пережить телесную жизнь. В то время как все прочие душевные силы изображаются в виде продукта постепенного развития имманентной веществу формы, эта божественная искра привходит к человеческому существу сверху. Здесь мы подошли к точке, где метафизический дуализм проявляется также и в психологии. Религиозной потребности бессмертие лишённой индивидуальности части души не может удовлетворить; а каким образом каждый отдельный человек носит в себе частицу божества, Аристотель не пытался даже объяснить.

Мнение (δόξα)

Что наша душа обладает деятельным разумом, мы узнаем только из его действий. Деятельность мышления, которую мы в себе наблюдаем, относится исключительно к страдательному разуму. Этот последний может и ошибаться, правда, не в понимании высших абсолютно простых понятий, но соединяя их в суждение. Мнение (δόξα) Аристотель понимает как суждение, относящееся к вещам, которые могут быть, а также и не быть, т. е. к единичному и вещественному, поэтому, строго говоря, оно должно бы относиться к воспринимающей части души, в которой складываются также и наглядные представления. Но так как за животными оно определённо отрицается, то Аристотель, по-видимому, всё же причислял его к мыслящей душе. Во всяком случае мышление в понятиях, которое мы, как особую душевную способность, не имеем основания отличать от разума, подвержено в своих суждениях заблуждению, а для суждения ошибочного или недостаточно обоснованного в нашем распоряжении имеются только выражения: мнение (δόξα) и допущение (υπόληψις). С большей уверенностью, чем мнение, мы можем знания отнести к продуктам (страдательного) разума. Если разум, посредством которого познаются недоказуемые, высшие принципы, Аристотель в одном месте противопоставляет знанию, как высший вид познания, то он имеет в виду различить не различные части или способности души, а только различные продукты мыслящей души. Таким же образом мы и практический разум должны будем понимать не как особую способность, но как деятельность той же самой части души, которую только мысль отличает от теоретического разума. Чтобы понять эту деятельность, мы должны ещё раз вернуться к низшим душевным частям.

Чувствование, стремление, хотение

В воспринимающей части души с восприятиями соединяются чувствования удовольствия и неудовольствия, которые возникают, первое – из содействия функциям душевных или телесных предрасположений, второе – из подавления их. Можно сомневаться в том, чтобы чистое длительное удовольствие, сочетающееся с беспрепятственным функционированием мыслительной деятельности как высшей душевной способности ощущалось животной душой или самой мыслящей душой. Аффекты представляют смешение удовольствия и неудовольствия, в котором преобладает то одно, то другое. Из чувствования возникает стремление, без которого не было бы никаких поступков. Аристотель, в отличие от Платона, не принимает особой части души в качестве носителя стремления, но помещает его в ощущающем и чувствующем центральном органе. Стремление и отвращение являются в области чувствования функциями, аналогичными утверждению и отрицанию в области мышления. Способность телесного перемещения, посредством которой осуществляется всякое действие, приводится в движение способностью стремления. Только посредством этого стремления душа является движущим принципом тела. Стремление со своей стороны возникает не без представления предмета желания. Этот предмет всегда есть благо или, по крайней мере, кажущееся благо, которое представляется достижимым нашей деятельностью. Не потому, что мы хотим его, он кажется нам благом, но потому, что он кажется благом, мы его хотим. Разлагая таким образом процесс образования воли на познавание и стремление и приписывая первому господство над вторым, Аристотель сводит степени хотения к степеням познавательных функций. Приводит в движение способность стремления и заставляет её в свою очередь побуждать тело к действию может либо восприятие, либо наглядное представление, либо мнение, либо разумный принцип. Стремление, вызванное чувственным восприятием или наглядным представлением, называется желанием.

Оно направлено исключительно на единичное и настоящее. Если определяющим фактором является общее мнение, то получается подчинение единичного случая общему положению, своего рода силлогизм, заключение которого образует решение к действию. В этом случае мы говорим не о желании, но о воле.

Разум и мышление

Если, наконец, вмешиваются разум и практический разум, то возникает разумная воля. Разум, действующий в этом направлении, называется практическим разумом. От теоретического разума он отличается только своим предметом и своей целью. Ему самому чуждо всякое хотение и стремление. Задача его состоит только в познании практически доброго, Как обсуждающее мышление он взвешивает возможности различного поведения и выбирает между ними, подводя единичный случай под общее, практическое основоположение разума. Разумное и сознающее свои основания намерение возникает тогда, когда стремление подчиняется указаниям разумного познания, ибо хотя стремление само по себе и лишено разума, но, в противоположность животной душе, оно может выступать в отношение к разуму.

Этика

Высшая цель

Эти психологические воззрения образуют основу для этики Аристотеля, поскольку психологически-генетическое понимание действующих в поведении душевных факторов является необходимым предварительным условием для правильной оценки человеческих поступков и человеческой жизни. Исходной точкой этического размышления является для Аристотеля понятие цели. Всякое поведение определяется целями. Мы видели, что воля, из которой возникает поступок, приводится в движение только представлением блага и при том такого блага, осуществление которого посредством нашей деятельности представляется возможным. Правильная постановка цели обусловливает, следовательно, ценность поведения. Обладающее положительной ценностью поведение должно быть направлено на действительное, а не на кажущееся благо. Если же принять во внимание, что ближайшая цель часто является только средством к достижению более высокой цели, которая в свою очередь опять есть средство к достижению ещё более высокой цели, то возникает представление о лестнице благ и целей, которая не может продолжаться до бесконечности, но должна иметь своё завершение в высшей цели. Относительные цели являются целями именно благодаря своему отношению к абсолютной цели. В некоторых деятельностях, напр., при художественном творчестве, целью является создаваемое ими произведение, в других цель состоит в надлежащем виде самой деятельности. Высшая цель, по мнению Аристотеля, может быть только целью последнего вида. Это согласуется с метафизическим учением, которое в чистой деятельности (энергии), видит высшую реальность. Отсюда Аристотель получает определённое содержание для обычного понятия блаженства, как высшего практического блага.

Блаженство

Блаженство состоит в сообразной с добродетелью деятельности души. Душа ведь есть принцип существования человека. Тело существует только ради души, следовательно, цель должна заключаться в душевной деятельности. Под добродетелью Аристотель понимает способность существа к постоянному и совершенному отправлению, присущей ему по его задаткам и назначению, деятельности. Добродетельная деятельность, значит, есть такая деятельность, при которой вполне осуществляется специфическое предрасположение соответствующего существа и при том на основе постоянного состояния души, делающего возможным эту деятельность. Этот признак необходим, потому что блаженство, как высшее благо, мы можем считать осуществлённым только в цельной и полной человеческой жизни. Одна ласточка весны не делает. Так как специфическая способность человека состоит в его разуме, то разумное дарование есть специфически человеческое дарование, и соответствующая ему совершенная деятельность составляет специфически человеческое блаженство. Но мы видели, что разум проявляется не только как теоретический, но и как практически разум. Как таковой он должен работать совместно со способностью стремления, и целью его являются поступки, совершаемые посредством этой способности. Таким образом к общей человеческой добродетели относится также надлежащее состояние животной души. Свободная и беспрепятственная деятельность, далее, требует также надлежащего телесного состояния и, наконец, соответствующего запаса внешних благ. Посему эти последние также необходимы для полного блаженства, но только как средство для душевной деятельности. Удовольствие не есть высшее благо, но заключается в нём как следствие. Высшее удовольствие связано с деятельностью чистого мышления, поэтому добродетельный никогда не может испытывать недостатка в удовольствии. Этот взгляд Аристотеля на высшее благо примиряет платоновское трансцендентное понимание цели, ставящее человеку задачу уподобиться богу, и гедонистическую этику Демокрита.

Учение о добродетели

Аристотель подробно останавливается на учении о добродетели. Добродетель в целом состоит из большого числа отдельных преимуществ, которые относятся отчасти к способности мышления, как таковой, отчасти к способности чувствования и стремления в его отношении к способности мышления. Первые называются дианоэтическими добродетелями; таковы, напр., мудрость, рассудительность, остроумие и т. д.; вторые, как напр., щедрость, благоразумие, называются этическими добродетелями. Только этические добродетели имеют значение для этики в нашем смысле. Подобно всем добродетелям они относятся к роду привычных состояний. Подобно тому как добродетель или превосходство телесного органа, напр., глаза, является длительным состоянием, благодаря которому он имеет возможность хорошо отправлять свойственную ему по природе функцию (зрение), так и душевное превосходство является соответствующим состоянием души, и в частности этическое превосходство души является длительным состоянием способности чувствования и стремления, благодаря которому она имеет возможность хорошо и правильно чувствовать и стремиться. Это состояние превосходства не имеется в душе от природы, как прирожденное свойство, но возникает путём упражнения и привычки. Так как имеется много чувствований и стремлений, то имеется и много добродетелей. Эти добродетели отделимы друг от друга. По отношению к некоторым видам чувствование и стремление может уже обладать правильной привычкой, а по отношению к другим – пока ещё нет. Но так как всякая привычка покоится на том, что чувствующая часть души привыкает функционировать сообразно требованиям рассудительности, а это последнее едино, то в конце концов у этически совершенного человека все эти преимущества сочетаются в единую общую добродетель. Далее, подобно тому, как во всякой деятельности искусное выполнение состоит в том, чтобы избегать вредных крайностей, чрезмерного и недостаточного, так и правильное чувствование и стремление состоит в следовании правильной середине.

Правильная середина

Но эту середину следует определять не объективно, как арифметическое среднее, а в зависимости от субъекта. Правильная середина не поддаётся одинаковому и общеобязательному для всех людей определению, её нужно определять для каждого отдельного человека в соответствии с наличными особыми условиями. Беспрепятственное общее функционирование существа и исполнение его общей задачи – вот что указывает границу каждому отдельному чувствованию, стремлению и хотению. Определение правильной середины составляет задачу рассудительности.

По собственному заявлению Аристотеля, такое определение правильной средины может иметь место только относительно непрерывной величины. Оно поэтому в первую очередь относится к чувствованиям и стремлениям, которые в отношении своей интенсивности являются делимыми непрерывностями. Но когда Аристотель говорит о правильной середине, он имеет в виду не только степень интенсивности, но и правильное отношение чувствований к их предметам и побуждениям. Когда у нас должно быть чувствование, на каких основаниях, относительно каких лиц, для какой цели и каким образом, всё это определяет добродетель. Ясно, что при всех этих точках зрения дело идёт уже не о делимой непрерывности, так что точка зрения juste milieu здесь уже насильственно расширяется. Дело идёт уже не о числе случаев, которое следовало бы признать способным к увеличению, а об обстоятельствах, являющихся в каждом отдельном случае причинами чувствования. Можно ли и их распределить по какой-нибудь скале? Далее, в поступках также должна иметься правильная середина между чрезмерностью и недостаточностью; общего объяснения этого положения Аристотель не даёт и предоставляет нам, на основании его рассмотрения отдельных добродетелей, выяснить, что он этим хочет сказать. Одни добродетели он выводит или из чувствований, – напр. храбрость из трусости и отваги, умеренность (σωφροσύνη) из удовольствия и неудовольствия, мягкость из гнева, – или из стремлений, напр., великодушие и честолюбие из стремления к почестям; в других добродетелях, каковы напр., щедрость и справедливость, дело, по его мнению, сводится к отысканию средней линии для внешних поступков. В определении понятия добродетели, напротив, обнаруживается, что Аристотель не чувствование и стремление, а также не внешние поступки, но намерение воли считает областью, в разумной привычной регулировке которой, по принципу правильной середины, состоит добродетель и нравственный характер. И из выше разобранных психологических воззрений Аристотеля явствует, что настоящим предметом этических суждений ценности он мог считать не область чувствований и не внешних поступков, но только разумного хотения, ибо только добродетельный поступок может быть нравственно хорошим.

Добровольный поступок, намерение

Добровольным же является только такой поступок, который совершается без внешнего принуждения, при полном сознании обстоятельств и последствий и на основании предшествовавшего размышления. Отсюда вытекает, что свободное намерение воли есть предмет нравственного суждения ценности, поэтому добродетель должна быть понимаема, как привычка, относящаяся к образованию воли, как длительное направление воли. Состояние чувствований, предшествующих намерению и сопровождающих его, а также свойства поступков, в которых оно осуществляется, играют в этике только второстепенную роль. Из этого рассуждения явствует, что принцип правильной середины, применяемый Аристотелем только к чувствованиям и поступкам, не может рассматриваться как господствующий принцип его этики, хотя ему и показалось удобным изложить учение о добродетели с этой точки зрения. Высшей точкой зрения на самом деле является эвдемонистическая точка зрения. Рассудительности, т. е. добродетели практического разума, предоставлено определение правильной середины между чрезмерностью и недостаточностью для каждой отдельной области чувствования, стремления и поведения. Точкой зрения этого определения может быть только высшее практическое благо, блаженство. Учение о блаженстве, а не о juste milieu, и является господствующей точкой зрения аристотелевской этики.

Отдельные добродетели

В своём рассмотрении отдельных добродетелей Аристотель чрезвычайно насильственным образом проводил точку зрения juste milieu, и масса удачных, почерпнутых из опыта и тонкого наблюдения замечаний, рассыпанных в этой части никомаховой этики, не может нас ввести в заблуждение относительно того, что основная точка зрения совершенно не раскрывает нам внутренней сущности предмета. Если храбрость понимается как середина между трусостью и смелостью, то сперва можно подумать, что при этой середине речь идёт только о степени интенсивности или о частоте чувствований боязни и уверенности, регулирование которых составляет задачу храбрости. Но когда мы дальше читаем, что храбр тот, кто бесстрашно идёт навстречу почётной смерти, то обнаруживается, что речь идёт не об интенсивности или о частоте чувствований страха, а об их отношении к вызывающим их предметам. Если храбрый бесстрашно идёт даже на смерть ради нравственно прекрасного, то такое поведение не может быть охарактеризовано как соблюдение правильной середины по отношению к страху. Добродетельное поведение, напротив, состоит здесь в безусловном подчинении чувства практическому разуму, имеющему решить, является ли какой-нибудь предмет страшным или не страшным, является ли смерть прекрасной или не прекрасной. Умеренность выставляется средним поведением по отношению к удовольствию и при том к низшему чувственному удовольствию, наряду с которым в виде вредных крайностей стояли необузданность и чувственная тупость. Но Аристотель сам заявляет, что у нормального человека недостатка в ощущении и желании удовольствия вообще не бывает. Таким образом теория juste milieu оказывается и здесь несостоятельной, ибо отклонение от нормальной человеческой природы, каким является по Аристотелю полная невосприимчивость к чувственному удовольствию, выходит уже за пределы этики. Мягким Аристотель признаёт того, кто соблюдает правильную середину во вспыльчивости, а именно, того, кто гневается в надлежащее время, по надлежащему поводу, на надлежащее лицо и в надлежащей мере сильно и долго. Вместо двух вредных крайностей их получается много. Ибо вспыльчивый, у которого гнев силён, но непродолжителен, отличается от непримиримого, который гневается дольше, чем надлежит, и у которого гнев кончается лишь, когда он доставит себе удовлетворение. Отсюда ясно уже, что правильный гнев представляет не единое среднее между двумя вредными крайностями (чрезмерным и недостаточным), но подлежит суждению со многих, друг от друга независимых точек зрения. Недостаточный гнев Аристотель называет «аоргесией». В ком грубые оскорбления собственной личности или ближних не вызывают гнева, тот, по мнению Аристотеля, заслуживает презрительного к себе отношения. Затруднение состоит здесь в том, что выражение «аоргесия» обозначает характер, неспособный к гневу. Но как же назвать состояние духа, когда человек склонен из-за одних вещей слишком много сердиться, а из-за других вещей слишком мало? Это состояние не соответствует ни чрезмерности, ни недостаточности, а также и правильной середине. Щедрость (порядочность в денежных делах) есть правильная середина между скупостью и расточительностью. С этим пониманием можно согласиться, пока рассматривается только отношение всего расхода к состоянию, но щедрость как добродетель, по Аристотелю, ни в коем случае не исчерпывается соблюдением этого отношения. Для неё, напротив, существенно давать и тратить не только в правильном размере, но и в надлежащем месте, в надлежащее время, надлежащим образом и для надлежащей цели. Соблюдение правильной середины является, значит, только одной из точек зрения, которыми определяется добродетельное употребление денег. Аристотель требует, чтобы щедрый ценил нравственно прекрасное выше обладания деньгами, и чтобы он потому был готов на большие траты ради нравственно прекрасных целей. Таким образом здесь возникают те же сомнения, что и по поводу понимания храбрости. Что Аристотель от щедрости отличает, как особую добродетель – «великолепие», т. е. способность находить правильное употребление для очень большого богатства, теоретически несостоятельно, как ни прекрасно и характерно для эллинского образа мышления его описание этой добродетели. Вообще ценность этих частей никомаховой этики состоит не столько в научном обосновании этической доктрины, сколько в обрисовке типичных характеров, почерпнутой из тонкого наблюдения жизни. – «Честолюбие» и «великодушие» суть добродетели, проявляющиеся в стремлении к почести; друг к другу они относятся, как щедрость к великолепию в денежных делах. Честолюбие относится к небольшим и незначительным случаям, великодушие – к выдающимся. Добродетель относительно стремления к почести, разумеется, состоит в том, чтобы притязать для себя не на слишком много и не на слишком мало почестей и при том по правильным основаниям и правильным образом. Это определение, по-видимому, должно быть достаточным и для незначительных случаев, но Аристотель на первом плане и подробнее всего рассматривает тот особый случай, когда совершенный во всех отношениях и посему достойный высшей почести человек, притязает на эту последнюю. С этической точки зрения этот случай не представляет ничего особенного, ибо добродетель требует только того, чтобы притязание человека на почёт соответствовали его заслугам. Как велики эти заслуги, это безразлично. Здесь, значит, приходится повторить сказанное относительно великолепия в денежных делах, что Аристотель не столько развивает этическую теорию, сколько рисует определённые, встречающиеся в опыте характерные типы. Для гуманистического идеала Аристотеля его образ великодушного человека имеет, однако, особенное значение. Так как великодушие предполагает обладание всеми прочими преимуществами и привходит к ним, как завершающее и совершенствующее преимущество, то великодушного мы вправе принять за идеального человека Аристотеля. Аристотель рассматривает ещё добродетели дружеского общения. Любезный придерживается правильной середины между льстецом и ни с чем не считающимся; хороший собеседник занимает среднее положение между шутом, выходки которого идут далеко за пределы приличия и хорошего тона, и брюзгливым, не понимающим шутки; истинно скромным занимает середину между хвастливым и застенчивым. Истинная скромность состоит не в том, чтобы скрывать и отрицать преимущества, которыми фактически обладаешь, – это было бы непохвальной застенчивостью, – а в том, чтобы показать себя таким, каким являешься на деле.

Философия права

Добродетель справедливости наименее всего согласуется с теорией juste milieu. Аристотель сам признаёт, что справедливость есть середина не в таком же смысле, как прочие добродетели, но ведь и прочие добродетели представляют середину не в одном для всех их смысле. От справедливости, как законности, которую Аристотель понимает как функцию всех добродетелей по отношению к согражданам, он отличает справедливость как единичную добродетель. Эта последняя есть привычное направление воли к осуществлению права. Но право как внешний порядок может быть сведено к принципу правильной середины, поскольку оно имеет целью обеспечить каждому человеку причитающуюся ему долю жизненных благ, т. е. середину между чрезмерностью и недостатком. Развитие этой мысли у Аристотеля относится, собственно, больше к философии права, чем к этике. Аристотель не показывает, чтобы добродетель справедливости приводила естественное стремление (напр., инстинкт собственности и приобретения) к его правильной середине, но ограничивается доказательством, что середина есть принцип внешнего правового порядка. Справедливость как добродетель имеет потому только внешнее и косвенное отношение к основной точке зрения аристотелевского учения о добродетели. Справедливость, как правовой порядок, есть либо распределяющая, либо уравнивающая добродетель. Первая устанавливает распределение благ между членами одного общежития (государства) по принципу пропорционального равенства: как получающие относятся друг к другу по своим заслугам, так относятся и приходящиеся на их долю блага и права. Вторая уравнивает неравенство, возникающее вследствие причинения одним правовым субъектом другому убытка или обмана: у причинившего убыток она отнимает столько благ или причиняет ему столько зол, а пострадавшего она наделяет столькими благами или освобождает его от стольких зол, что разница между суммой благ у того и другого (зло принимается при этом в расчёт как отрицательное благо) становится такой же, как до причинения убытка. Таким образом juste milieu и относится здесь даже не к поступкам, а к внешним благам и бедствиям.

Этика и политика

Этика Аристотеля, как это явствует из всего до сих пор изложенного, индивидуалистична, несколько индивидуальное блаженство рассматривается как высшая цель всех поступков индивида, и даже добродетели определяются сперва лишь как привычные душевные состояния, способствующие достижению этой индивидуальной цели. Но этот односторонне индивидуалистический способ размышления, применяемый Аристотелем в этике, дополняется и модифицируется отношением, существующим у него между этикой и политикой. Только в общественной и в государственной жизни человек может сообразно своей природе развивать добродетельную деятельность. Человек природою предназначен быть членом государства, ибо, как индивид, он не обладает самодовлением (автаркией). Семья и сельская община, возникающая путём соединения многих отдельных хозяйств, также не обладают автаркией; она свойственна только государству. Государство есть цель, к которой стремится естественное развитие человеческой жизни. Лишь оно есть истинно целое. А так как целое от природы предшествует части и цель предшествует стремящемуся к ней развитию, то и государство от природы первее сельской общины, семьи и отдельного человека, хотя во временном развитии оно появляется позднее. Государство возникает ради жизни, последней же его целью является хорошая, т. е. блаженная и добродетельная жизнь его граждан. Когда мы примем во внимание эти положения, регулирующие отношение политики к этике, точка зрения Аристотеля нам не будет более казаться индивидуалистичной. Мы, напротив, и здесь узнаем примиряющую тенденцию, которая проходит через всю его философию. Подобно онтологической проблеме реальности единичного и общего, вопрос о том, состоит ли жизненная цель в счастье индивида или в счастье общежития, тоже не получает одностороннего решения. Понимание индивида как члена общежития переносит, по-видимому, цель в это последнее, но цель государства всё же состоит в том, что оно делает для единичного гражданина возможной добродетельную и блаженную жизнь. В дальнейшие подробности аристотелевского учения о государстве мы здесь не можем вдаваться.

IV. Перипатетическая и древнеакадемическая школа

[Перипатетики]

Феофраст († 287)

Философию Аристотеля продолжали развивать его непосредственные ученики, среди которых наиболее значительными являются его преемники: Феофраст, Эвдем из Родоса, Аристоксен из Тарента и Дикеарх из Мессины; все они отличались ещё самостоятельностью в области исследования и не боялись даже крупных отступлений от системы учителя.

Работы Феофраста († 287) в области ботаники составили эпоху и могут сравниться с зоологическими работами учителя, сохранившими каноническое значение в течение всего античного мира и всего средневековья. Работы учителя в области истории философии также нашли в нём призванного продолжателя: его сочинению «об учениях физиков» мы косвенно обязаны большею частью наших знаний о досократиках.

Такое же значение для истории математики и астрономии имело сочинение Эвдема.

Аристоксен

Аристоксен, примыкавший в некоторых отношениях к пифагорейской школе (напр., душу он понимал как гармонию тела, к которой отдельные психические процессы должны стоять в таком же отношении, как тоны и аккорды к звуку лиры), занимался развитием музыкально-метрических изысканий пифагорейцев посредством заимствования его у учителя индуктивного метода; труды его в этой области не были превзойдены в античном мире.

Дикэарх

Дикэарх занимался, главным образом, географией, историей культуры и политикой. Про него мы знаем также, что он оспаривает субстанциальность и бессмертие души. Силу, проявляющуюся во всех жизненных процессах и во всякой психической деятельности, он представлял себе неотделимой от материи. От различия в формировке единой по себе и простой материи должно зависеть, проявляется ли эта сила только как животная жизненная сила или же как психическая деятельность. Это воззрение Дикэарха, равно как взгляд Аристоксена на душу обнаруживает общее стремление пойти в преодоление платоновского дуализма дальше Аристотеля.

Стратон (287-269)

По тому же направлению идёт и учение Стратона из Лампсака, который с 287 г. по 269 г. стоял во главе школы в качестве преемника Феофраста. Стратон обнаружил большую самостоятельность в своих работах в области натурфилософии, которой он, по преимуществу, отдавался. Историк Полибий с похвалой отзывается об остроумной критике, которой Стратон подверг физику как Демокрита, так и Аристотеля, хотя сам он, в качестве стоика, не признаёт положительных учений Стратона. Стратон также является противником аристотелевского дуализма бога и мира, духа и материи. Подобно тому как он во вселенной находит только природу, но не бога, так он и в единичной душе оспаривает обособление разума. Душа едина, способность восприятия и чувствования не отличается от способности мышления. Эта способность помещается в голове и расположена между бровями. Психические процессы суть движения души, причём восприятие суть процессы, вызываемые внешним поводом. Восприятие и чувствование получаются не в органе чувства, а в центральном душевном органе. Иллюзия, будто они получаются в органе чувства, возникает от того, что душа относит восприятие и чувствование к тому месту, где находится вызвавшая их причина. Внешнее впечатление передаётся душе посредством пневмы. Если эта передача прерывается, напр., если перевязать орган, в конце которого находится вызвавшая процесс причина, то не получается никакого восприятия. Можно поэтому допускать, хотя об этом нет нигде свидетельств, что Стратон и самую душу мыслил в виде пневмы. Восприятия оставляют в душе длительное впечатление. Из движений этих впечатлений, происходящих в самой душе без внешнего повода, возникает мышление, ибо мы не можем мыслить того, чего мы ранее не восприняли. Стремление провести психический монизм, явственно обнаруживающееся в этих учениях, несомненно находилось в связи с монистическим натурализмом всего миросозерцания. Основным понятием учения Стратона является понятие природы, которую он, по-видимому, представлял себе, как неотделимую от вещества и бессознательно действующую силу. К ней он наверно сводил каким-нибудь образом множество сил, посредством которых вещество дифференцируется и квалифицируется, и прежде всего тепло, холод и тяжесть. Его полемика против атомистического учения о природе наверно относилась не только к принятию неделимых тел и бесконечного пустого пространства, но была направлена также против механического объяснения естественных процессов. Он сам твёрдо придерживался динамического понятия природы своего учителя, сводя все качества, равно как жизнь и сознание, к действующим в веществе и неотделимым от него силам. Материю он представлял себе составленной из молекул (не неделимых атомов), между которыми имеются пустые промежутки, меньшие, чем молекулы. Только применением силы можно, напр., так сжать воздух, чтобы он не содержал пустых промежутков между молекулами. Как только прекращается давление, он сам собой возвращается из этого неестественного состояния обратно в естественное, – пустые промежутки восстановляются. Но большая по размерам и сплошная пустота также противна природе и может быть создана только искусственно. Стоит только образоваться такой пустоте, как природа немедленно же стремится опять её наполнить и заставляет ближайшее тело проникнуть в пустоту. От атомистического воззрения это учение отличается не только отрицанием сплошного пустого пространства и неделимых мельчайших частиц вещества, но и принятием действующих сил природы помимо удара и тяжести. Ни эластичность (ευτονία), благодаря которой тело восстановляет естественные пустые промежутки между своими молекулами, ни horror vacui [боязнь пустоты], благодаря которому образовавшаяся пустота больших размеров заполняется проникающим ближайшим телом, Стратон не мог свести к удару или тяжести. Качества, как тепло и холод, также являются для Стратона особыми силами природы, не выводимыми из отношения бескачественных атомов. Тяжесть он, в противоположность Аристотелю, понимает как общее свойство всех тел. Между элементами, землёй, водой, воздухом и огнём, существует градация тяжести. К сожалению, недостаточность дошедших до нас свидетельств не позволяет нам пока воссоздать физическую систему этого выдающегося мыслителя в целом. То, что мы знаем, обнаруживает попытку примирить Аристотеля с Демокритом, а в методологическом отношении представляет значительный шаг вперёд по сравнению с Аристотелем в направлении эмпирического и экспериментального исследования.

Ликон (269-225)

После Стратона перипатетическая школа теряет своё значение для развития философии. Ликон из Троады, стоявший после Стратона (269-225), посвятил себя, по-видимому, больше практической педагогике, чем научному исследованию. Диалектически-риторические упражнения, которые были введены ещё Аристотелем, как ценное средство формального образования духа, составили теперь главный предмет преподавания. Строго философские и научные сочинения Аристотеля изучались так мало, что были почти совершенно позабыты.

Аристон из Кеоса

Другие перипатетики, напр., преемник Ликона Аристон из Кеоса и Гиероним, занимались рассмотрением этических вопросов, рассчитанных на широкие круги. Перипатетики в Афинах и Александрии продолжали заниматься исследованиями в области литературной и культурной истории.

Критолай (первая половина II-го столетия до Р. Хр.)

В первой половине Критолай из Фаселиды, которого мы в 156 г. до Р. Хр. встречаем в Риме, как участника знаменитого философского посольства, сделал, по-видимому, попытку вновь заняться разработкой настоящих философских проблем. Это было последнее проявление самостоятельного духа исследования в перипатетической школе. В первом веке до Р. Хр. Андроник из Родоса начинает новую эру в развитии школы. Она отказывается отныне от самостоятельной разработки проблем и видит свою задачу в заботливом сохранении и объяснении учения основателя. В эпоху Суллы филолог Тираннион подверг критической обработке текст, остававшийся до тех пор позабытым, научных сочинений Аристотеля, а философ Андроник рассмотрел, систематизировал и комментировал их. Этим двум мужам мы обязаны сохранением свода аристотелевских сочинений в том виде, как они дошли до нас. Их заслугу составляет и то, что аристотелевская система, которой в продолжение следующих веков занимался длинный ряд комментаторов, всё вновь поясняя её содержание и связь, опять завоевала себе заслуженное место среди других философских систем и перешла в просвещение средневековья, как главное наследие античной науки.

В то время как величайший из платоников, Аристотель, обособился от Академии и основал самостоятельную новую школу, развитие которой мы только что проследили, Академия Платона продолжала существовать в Афинах, и после смерти Платона до первого века до Р. Хр. она прошла через несколько резко очерченных стадий развития, которые называются древней, средней и новой Академией.

Дальнейшее развитие Академии

Древняя Академия, к которой, кроме ближайших преемников Платона, Спевсиппа (347-339) и Ксенократа (339-314), причисляют также Полемона, Кратета и Крантора, защищает платонизм как догматическую систему. Спевсипп и Ксенократ являются самостоятельными мыслителями, которые, примыкая к пифагорействующей философии стареющего Платона, заново обработали всю философию и местами допускали глубокие отступления от системы учителя. Полемон, Кратет и Крантор, следуя общему духу, после – аристотелевской философии, по-видимому, обращали преимущественное внимание на этику. Средняя Академия, основанная Аркесилаем († 241), оставила путь догматизма и обратилась к скептицизму. Новая Академия Карнеада († 129), к которой мы причисляем также учителей Цезаря, Филона из Ларисы, и Антиоха из Аскалона, сочетает со скептической полемикой против догматических систем, как положительное добавление, учения о вероятности и постепенно переходит в эклектизм.

Спевсипп (347-339)

Спевсипп, племянник и преемник Платона, знаком нам так мало, что мы не можем составить ясной картины его учения. Он различал множество умопостигаемых сущностей, как принципы различных областей бытия, принимая особый принцип для числовых величин, особый для пространственных величин, особый для души и особый для чувственно воспринимаемых вещей. Из этих умопостигаемых принципов он конструировал опытный мир. Между принципами должна, по его мнению, существовать градация от простого к сложному, и последнее должно быть более хорошим и более совершенным. Пространственная величина поэтому лучше и совершеннее числа, ибо она соединяете числовую определённость с протяжением. Душа лучше их обоих, потому что в ней к протяжению и числу присоединяется гармоническая определённость. Этот ход мыслей необходимо приводит к расходящемуся с истинным платонизмом воззрению, что чувственно воспринимаемые вещи лучше и совершеннее умопостигаемых, тем более, что, по предположению Спевсиппа, все существа в космосе проникнуты душевной силой. Из этих существ он наиболее совершенными считал опять-таки те, у которых, помимо общей душевной силы, имеется также раз Вся эта конструкция стоит ближе к пифагорейству, чем к платонизму. С этими онтологическими положениями прекрасно согласуется то, что мы знаем о теории познания Спевсиппа. Умопостигаемое познаётся научным логосом, воспринимаемое – научным восприятием. Научным называется такое восприятие, которое причастно истине логического мышления, подобно тому как пальцы играющего на цитре посредством упражнения приучаются следовать определённым, выраженным в понятиях правилам. Если конкретное есть наилучшее и самое совершенное, то наиболее сложный способ познания, в котором воспринимание сочетается с мышлением, должен быть самым совершенным. Отсюда ясно, что Спевсипп оценивал чувственное восприятие значительно выше своего учителя. Мы видели, что Спевсипп принимал наиболее общие логические категории – единое, сущее, протяженное, жизнь, разум, добро – за умопостигаемые реальности и их совместным действием объяснял возникновение действительного мира. Если он отказывался от всякого отожествления различных по содержанию элементов понятий, напр., единого с сущим, разума с добром, то это весьма похвально и последовательно. Единое стояло у него в начале, добро – в конце лестницы. Добро привходит как венец и завершение к развившейся из всех элементов бытия действительности. – Блаженство, к которому стремятся все люди, состоит в длительном и совершенно сообразном природе состоянии. Важнейшим средством к достижению этого состояния являются нравственные преимущества. Аохлесия (свобода от помех) представляет цель, к которой стремятся хорошие люди. Одна добродетель способна сделать человека блаженным, но сама она не составляет ещё блаженства человека и совокупности всех достижимых для него благ. Важность этого учения состоит в том, что здесь в основу этики впервые полагается принцип жизни сообразной природе, который позднее был перенят Зеноном от его учителя Полемона и впоследствии господствовал во всей послеаристотелевской этике.

Ксенократ (339-314)

Преемник Спевсиппа, Ксенократ из Халкедона, различает вместе с Платоном три способа познания: чувственное восприятие, знание в понятиях и стоящее по середине между ними мнение (δόξα). Познание в понятиях и чувственное восприятие, взятые сами по себе, оба истинны, но не одинаковым образом. Познание в понятиях прочно и неизменяемо, подобно своему предмету, умопостигаемым объектам, чувственное восприятие изменчиво, как и чувственные объекты. Только в промежуточной области мнение, где дело идёт о применении понятий к объектам восприятия, возможно заблуждение, посему мнение отчасти истинны, отчасти ложны. Этим трём способам познания должны соответствовать три класса сущностей: умопостигаемые, находящиеся вне небесного здания, чувственно воспринимаемые, которые заполняют подлунную область космоса, и смешанная из них обеих сущность, которая образует верхнюю область космоса (над луной). Эта последняя сущность чувственно воспринимаема и в то же время вследствие своей неизменяемости умопостигаема. Из этого описания, основанного на свидетельствах Секста, по-видимому, вытекает, что исключительным объектом «мнения» являются надлунные небесные тела и их движение, и что заблуждение потому возможно только относительно них. Нельзя допустить, чтобы таково было действительно мнение Ксенократа; по всей вероятности, мы здесь имеем дело с недоразумением, которое мы не в состоянии разъяснить. – В остальном сведения о космологии Ксенократа показывают, что он примыкал к воззрениям пифагорействующего Платона в старости и в особенности к космогонии «Тимея». Поэтически мифологическое изображение Платона превращается в догму, а содержащиеся в ней теологические элементы получают дальнейшее развитие. В противоположность методу Спевсиппа логические категории различных областей бытия отожествляются друг с другом и к тому ещё олицетворяются и называются богами. Единство есть не только нечётное и предел, но также и мужеский принцип во вселенной, разум и высшее божество. Неограниченная двойственность есть чётное, женское, мать богов и мировая душа. Эта мировая душа вместе с тем в качестве низшего Зевса противопоставляется высшему, пребывающему в небе неподвижных звёзд. Кроме того над луной, а также и под луной имеется ещё множество богов, над луной – духи звёздных сфер, под луной – элементарные духи. Пространство под луной также наполнено многочисленными злыми и добрыми демонами, которые по своей сущности одинаковы с человеческими душами. Ксенократ определял душу как самодвижущееся число. Он примыкал к мнению о создании душ, высказанному в «Тимее», когда он представлял себе душу составленной из единства и двойственности (т. е. из умопостигаемой и чувственно воспринимаемой субстанции), а сверх того, также из одинакового и различного, чтобы она в себе самой носила принцип движения и покоя. Душа таким образом и у Ксенократа была средним между верхним и нижним миром. Сведение о том, что животным душам он тоже приписывал понятие божества и бессмертие, говорит, по-видимому, в пользу того, что он принимал также пифагорейско-платоновское учение о переселении душ, по которому человеческие души вселяются в различные животные тела. В одном мифе, дошедшем до нас в передаче Плутарха, он фантастически изобразил судьбы души после смерти и её возвращение на небесную родину. Всё это ясно показывает, что Ксенократ гораздо больше Спевсиппа склонялся к пифагорейской мистике. Этика его согласуется с этикой Аристотеля и Спевсиппа не только в учении о высшей цели (эвдемонии), но и в учении о благах. Для блаженства человеку помимо специфически человеческих способностей необходимы телесные и внешние блага в известном размере, дающем возможность беспрепятственно применять эти способности. Блаженство создаётся добродетелью, обусловлено оно обстановкой телесных и внешних благ; составными же его частями являются превосходные поступки, настроения, состояния, движения и положения (σχέσεις) души.

Преемники Ксенократа, Полемон, Кратет и Крантор, в области онтологической и гносеологической не создали ничего нового и самостоятельного.

Полемон (314-270)

Полемон полагает высшую жизненную цель в нравственно хорошей жизни, связанной с пользованием простейшими благами природы (honeste vivere fruentem rebus iis, quas primas homini natura conciliet), и это определение, по основному своему воззрению (что для эвдемонии помимо добродетели необходимы телесные и внешние блага), согласуется с учениями Аристотеля, Спевсиппа и Ксенократа, но отграничение области благ, необходимых помимо добродетели, ново. Оно здесь впервые покоится на понятии природных благ, т. е. таких благ, на которые первоначальный естественный инстинкт направляется раньше всяких разумных соображений. Это понятие было воспринято не только стоической, но и эпикурейской школой, и с тех пор оно стоит в центре рассуждений о высшей цели жизни и учения о благах. Оно было выдвинуто, чтобы дать учению о благах эмпирическую основу.

Крантор (современник Полемона)

Ученик Полемона Крантор – автор знаменитого сочинения περί πένθουσ (о печали) пытается установить градацию жизненных благ. Первое место он отводит добродетели, второе здоровью; третье место занимает у него удовольствие, а четвёртое – богатство.

С. Эллинистическая философия
(IV-II-ое ст. до Р. Хр.)

I. Пирроновский скепсис

Так как поворот, совершившийся в Академии со времени Аркесилая, становится понятным только в связи с борьбой против великих после-аристотелевских школ стоиков и эпикурейцев, то мы должны сперва остановиться на этих последних. Пирроновский скепсис и позднейшая мегарская эристика также предполагаются Аркесилаем. Пирроновский скепсис и философия Эпикура оба являются отпрысками школы Демокрита, в то время как стоическое учение пытается развивать обоснованное Платоном и углублённое Платоном и Аристотелем направление мыслей, и улучшить его посредством возвращения к ионийскому гилозоизму, получившему своё завершение в Гераклите.

Пиррон (360-270)

Пиррон из Элиды был учеником Анаксарха из школы Демокрита, которого он сопровождал в Индию, как участник экспедиции Александра Великого. Позднее он жил в своём родном городе Элиде. В отличии от Платона и Аристотеля он не заботился о том, чтобы школа его продолжала существовать, и имел только нескольких учеников, среди которых Тимон из Флиунта (ок. 320-230) был наиболее выдающимся. Сочинение Тимона были единственным источником того, что в древности известно было об учении Пиррона, потому что сам Пиррон не оставил после себя никаких сочинений. Со смертью Тимона традиция пирронизма прервалась и была возобновлена только в цицероновское время Энесидемом, а затем она уже без перерывов существовала вплоть до Секста Эмпирика, который около 200 г. до Р. Хр. составил дошедшее до нас изложение скептического учения. Учение Пиррона по своей простоте имело однако весьма мало общего с отличавшейся тончайшей диалектикой и защищенной против всех возражений догматиков формой скептицизма, какую он принял у Секста и других позднейших скептиков.

Мы в праве принять, что Пиррон пришёл к своему агностицизму, исходя из демокритовского учения о субъективности чувственного восприятия, которое ему передал Анаксарх. Демокрит считал чувственные качества чисто феноменальными, но в то же время он принимал за вполне научную истину физическое мировоззрение, по которому вселенная состоит из пустого пространства и движущихся в нём атомов, и отсюда недалеко было до вывода, что данные, из которых рассудок строит физическое мировоззрение, также происходят из чувственного восприятия. Но если рассудок заимствует содержание всех своих понятий из чувственного восприятия, то что даёт ему тогда право критиковать это восприятие и частью отвергать, частью признавать его данные? Если чувственное восприятие оказалось недостоверным относительно чувственных качеств, то почему мы должны ему доверять относительно пространственной формы, непроницаемости, тяжести и движения материи? Исходя из посылок Демокрита, Пиррон естественно пришёл к воззрению, что вещи для нас вообще не познаваемы. Однако, по дошедшим до нас свидетельствам, Пиррон нигде не подчеркивал зависимости мышления от восприятия. Ему приписывается только соображение, что чувственное восприятие, а также и мышление доставляют иногда истинные, иногда ложные сведения. Это следует из того, что всегда возникают споры либо между одним восприятием и другим, либо между одной мыслью и другой, либо между мыслью и восприятием, ибо если одно из двух противоречиво противоположных высказываний истинно, то другое должно быть ложно. Чтобы положить конец этим спорам восприятия и мысли и отыскать истину, мы должны были бы располагать критерием, который сам стоял бы выше всех сомнений. Но такого критерия нет. Ничто не даёт нам права предпочесть одно восприятие другому, одну мысль другой, ей противоречащей. Всякому восприятию можно противопоставить противоречивое восприятие, либо одновременное другого лица, либо предшествовавшее или позднейшее того же самого лица; точно также всякому аргументу можно противопоставить аргумент такой же силы в пользу противоположности утверждения. Это рассуждение в существенном сходится с воззрениями Пратагора и Аристиппа, и в нём нигде нет следов демокритовских предпосылок.

Если мыслимое таким образом есть простой феномен, как и чувственное восприятие, то отсюда следует, что мы вообще не можем дойти до познания самих вещей. Следовательно, относительно всех вопросов, идущих дальше просто феноменального и касающихся сущности вещей, нам подобает воздержание от суждения (εποχή). Всякое мое высказывание должно быть только выражением того, что мне представляется, но не утверждением относительно истинно сущего. Я вправе утверждать, что предмет кажется мне белым, но не то, что предмет сам по себе бел или не бел. Что я вижу, что я мыслю – это я знаю, но как образуется мое мышление или зрение, этого я не знаю. Если меня спрашивают, такова ли природа вещи или иная, то я отвечаю: «природа её столько же такова, сколько иная», или: «природа её столько же такая, сколько и не такая», или: «природа её ни такова, ни не такова». Все эти положения нужно понимать в том смысле, что ими вообще ничего не высказывается о сущности самих вещей. Мы только заявляем в этих положениях, что мы не принимаем ни одного из противоположных утверждений, а что весы суждения находятся в состоянии равновесия. Это тоже есть только признание феномена. Для потребностей практической жизни вполне достаточно следовать за феноменами.

Для человеческой жизни наиболее важным является воздержание от суждения относительно понятий ценности прекрасного и безобразного, доброго и дурного, справедливого и несправедливого, которые также составляют предмет неразрешимых споров. Эти споры мешают нам познавать какую-нибудь вещь по себе и по природе своей доброй или дурной, справедливой или несправедливой, посему мы и в этой области должны воздерживаться от суждения и заявлять, что данный предмет для нас прекрасен не более, чем безобразен, добр не более, чем зол, справедлив, не более, чем несправедлив. Здесь обнаруживается большое практическое преимущество воздержания от суждения. Суждениями ценности обусловлено наше искание и уклонение, стремление и нежелание, которые нарушают наш душевный покой. Если мы воздерживаемся от суждений ценности, то наше стремление и отвращение, а вместе с тем и нарушение нашего душевного спокойствия сводятся к минимуму, а именно, к стремлениям, покоящимся на естественной необходимости, а не на мнениях. Если, напр., мы избегаем голода, жажды, страдания, то это естественно необходимо, но не следует увеличивать сумму вожделений необоснованными и поспешными суждениями ценности. Таким образом из воздержания от суждений вытекает и следует за ним, словно тень, максимум достижимого человеком душевного спокойствия, атараксии. Этическими (эвдемонистическими) выводами Пиррон приближается к эпикурейской и стоической этике. Его учение также преследует практическую цель независимости от всего внешнего, внутренней свободы. Особенно близко к Эпикуру Пиррон подходит тем, что он желал бы искоренить покоящееся на «мнении» вожделение и признаёт только естественные необходимые стремления.

II. Эпикуреизм
(III-ье ст. до Р. Хр.)

Эпикур (341-270)

Эпикур, сын Неокла; гражданина Аттики, жившего на Самосе в качестве клеруха (колониста), ещё до достижения восемнадцатилетнего возраста учился в Теосе у последователя Демокрита, Навзифана и таким образом познакомился с атомистической системой, составляющей фундамент всех частей его учения. У Навзифана он познакомился также с учением Пиррона и стал ревностным приверженцем выставленного им идеала атараксии. Но он стремился осуществить этот идеал не путём скептицизма, а догматизма. С другой стороны он скоро разошёлся с Навзифаном и последователями Демокрита вследствие различия во взглядах на задачу философии. В отличие от них, естествознание было для него не самоцелью – наукой ради науки, – а необходимым средством, чтобы сделать достижимой истинную цель всех философских исследований, блаженство человеческой жизни. Таким образом в постановке цели он сходится с Пирроном и стоиками; но как путь для достижения цели он избирает физику Демокрита. После того как он в течение пяти лет учительствовал в Митилене и Лампсаке, Эпикур в 306 году перенес свою школу в Афины и до самой смерти (270 г.) жил там со своими друзьями и учениками в «Саду», который и после его смерти оставался местопребыванием школы и дал ей своё имя.

Каноника (теория познания)

По Эпикуру философия состоит из двух частей: физики и этики. Теорию познания и логику он не признавал самостоятельной третьей частью, но рассматривал учение о критерии (т. е. о норме, посредством которой мы можем отличать истинные утверждения от ложных) как составную часть физики. От психологического описания процесса познания, который естественно относится к физике, он не отделял гносеологических выводов. Я начну изложение учения Эпикура с учения о критерии, так как физические предпосылки, учения, покоящиеся на атомистической системе, знакомы уже читателю настоящего очерка. Трактование проблемы познания Эпикуром исходит из той же постановки проблемы, которая привела Пиррона к его агностицизму. Чувственное восприятие, учили Пиррон, и Тимон, противоречиво, потому что от одного и того же предмета различные лица или даже одно и то же лицо в разные времена и на разном расстоянии от предмета получают различные впечатления. Само чувственное восприятие не может примирить эти противоречия, так как из многих противоречивых чувственных свидетельств каждое, как таковое, имеет одинаковое притязание на достоверность. Чувственное восприятие, следовательно, критерия не доставляет. Но мышление понятиями точно также не может быть признано за критерием, потому что каждому аргументу в пользу какого-нибудь утверждения можно противопоставить аргумент такой же силы в пользу утверждения противоречиво- противоположного. Значит, нет вообще критерия, чтобы отличать истинные утверждения от ложных. Эпикур признаёт наличность противоречий как в области чувственного восприятия, так и в области мышления. Он признаёт далее, что если восприятие и мышление не являются критериями, то критерия вообще нет, и научное познание невозможно. Но этого вывода он хотел во что бы то ни стало избегнуть, так как в отличие от Пиррона он феноменальную картину мира со всеми её противоречиями не считал достаточным руководством в практической жизни. Так как он далее с величайшей решительностью выводит всё содержание мышления из чувственного восприятия-воззрения, которое, вероятно, принимал и Пиррон, хотя никаких свидетельств об этом не сохранилось, – то он должен был попытаться ограничить заблуждение и противоречие областью мышления, противоречие же в восприятии и обман чувств считать только видимыми, чтобы спасти в качестве критерия восприятие, из которого выводится всё мышление. Он достигает этого посредством теории восприятия Эмпедокла и Демокрита, по которой, как известно, истечение вещей касаются органа чувств и вызывают в нём ощущение, а в частности важнейшее восприятие, зрение, сводится к образам вещей, непрерывно отрывающимся от их поверхности и движущимся в пространстве с большой скоростью и сохранением первоначальной формы и окраски, пока они не достигнут глаза. Эпикур пользуется этим представлением, чтобы настаивать на достоверности чувственного восприятия как такового, несмотря на встречающиеся в нём противоречия и обманы. Непосредственный предмет чувственного восприятия составляют не сами вещи, а доходящие до органа чувств истечения и отображения их. Относительно последних чувства никогда не обманывают. В пользу этого говорит, во-первых, природа процесса ощущения, который состоит в связанном с сознанием возбуждении, вызываемом предметом; немыслимо, чтобы содержанием связанного с этим возбуждением сознания являлось что-нибудь другое, а не само возбуждение, и, значит, свойство предмета, ибо восприятие, которое лишено разума, не мыслит и не рассуждает, а страдает. Оно ничего не прибавляет, ничего не упускает, ничего не изменяет. Во-вторых, в пользу безошибочности восприятия говорит то, что если бы одно из них было ложно, то мы должны были бы принять это и относительно всех без исключения восприятий, так как все они получаются одинаковым образом и отличаются только своим предметом. В-третьих, если бы мы перестали доверять хотя бы одному единственному восприятию (даже если бы мы тем самым не отвергли всех прочих), то восприятие более уже не могло бы быть критерием и прочной основой всего познания, а так как другого критерия также нет, то исчезла бы возможность научного познания и покоящейся на нём разумной жизненной практики. Эпикур принимает учение Демокрита о чувственных качествах, поскольку и он отрицает за атомами цвет, вкус и запах; но всё же он не признаёт, чтобы эти свойства имелись только в человеческом представлении. Он, напротив, ясно говорит, что доходящие до нашего глаза отображения тожественны предмету не только по форме, но и по цвету. Он, следовательно, рассматривает цвет как качество, возникающее в самих предметах посредством определённого сочетания и расположения атомов, и в этом направлении также отстаивает достоверность чувственного свидетельства. Учение его отличается однако от демокритовского больше по изложению, чем по существу. Посредством изложенной теории Эпикур считает возможным отстоять чувственное восприятие в качестве безошибочного критерия и всё-таки объяснить факты обмана чувств и противоречивого восприятия. Чувственное восприятие никогда не обманывает, но оно относится непосредственно лишь к отображениям и только косвенно к самим предметам. Вывести из отображения заключение о предмете составляет уже дело суждения, «мнение» (δόξα). При этом не исключена возможность заблуждения: во-первых, отображение на своём пути к органу чувств претерпевает иногда изменения: во-вторых, случайная встреча атомов создаёт образы, которые воспринимаются нами, хотя они не относятся ни к какому определённому предмету; в-третьих, – здесь Эпикур пользуется мыслью Эмпедокла – в чувственный орган проникают и вызывают в нём восприятие только группы атомов, симметричные парам органа, а так как каждый воспринимаемый предмета составлен из атомов различнейшего вида, то всякий воспринимает только те виды атомов, которые симметричны его органу. Третий аргумент должен показать, что даже одновременные противоречивые восприятия различных субъектов относительно одного и того же предмета ничего не говорят против безошибочности чувственного восприятия в том смысле, как его понимает Эпикур. Возникающие таким образом заблуждения мы в состоянии исправлять, вновь обращаясь к свидетельству опыта. Так как от твёрдых тел непрерывно отделяются образы, то адекватное восприятие находит себе подтверждение в множестве последующих восприятий того же субъекта или других, между тем как неадекватное восприятие не подтверждается. Так исправляются заблуждения относительно чувственно воспринимаемых предметов; но для суждений о невоспринимаемых вещах чувственное восприятие тоже является критерием. При их проверке мы руководствуемся точкой зрения, согласуются ли они логически с высказываниями восприятия или нет. Опровержение таких суждений состоит в доказательстве, что имеются факты восприятия, которым они противоречат. Прямое доказательство для них невозможно; Эпикур считает их достаточно обоснованными, если их нельзя опровергнуть указанием на противоречия с фактами восприятия. Логическую последовательность, которая является решающим моментом в только что описанном методе.

Эпикур, – в чём его правильно упрекают противники, – подробнее не исследовал и не относил её принципов к критериям. Слабым местом его теории является и то, что про всякое суждение, согласно этой теории, можно только сказать, что оно не опровергнуто, но нельзя доказать, что оно неопровержимо. – Наряду с возбуждениями органов чувств Эпикур ставит возбуждение внутреннего чувства, удовольствия и неудовольствия. Как возбуждения, к которым лишённое разума чувство ничего не прибавляет и от которых оно ничего не отнимает, они уже безошибочны, и подобно тому, как чувственное восприятие является критерием познавания, они составляют критерий хотения и поведения. Заблуждение и здесь также возможно только в основывающемся на чувстве мнении (δόξα) о добре и зле. – Если Эпикур иногда наряду с чувственным восприятием признавал за критерий также естественную идею (πρόληψις), то нам очень легко выяснить, что он понимал под этим. Так как он придерживается положения: “nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu” [«Нет ничего в разуме, чего бы не было в ощущении»], то он не мог признавать прирожденные идеи, или координировать идеи с восприятием в качестве самостоятельного критерия такого же значения. Он хочет только сказать, что родовые понятия, выражающие на основании многочисленных предшествовавших единичных восприятий общий тип какого-либо рода наглядных сущностей, возникают в нас с естественной необходимостью, и что при возникновении их нет места заблуждению. Эти понятия всегда следует считать данными, если речь идёт о суждении, постановке проблемы, исследовании, доказательстве. Так как невозможно, да и не нужно всегда заново выводить их из единичных восприятий, поскольку их содержание не может стать предметом спора, то в известном смысле они сами являются критерием. Не нужно также определять их, так как достаточно лишь произнести слово, чтобы всякий слушатель представил себе понятие настолько ясно, что обстоятельное описание на подобие определения только затемнило бы его, вместо того, чтобы его более уяснить. Такому родовому понятию в природе вещей не соответствует никакая самостоятельная сущность вне единичных существ. Конкретные единичные существа суть то реальное, к которому относится родовое имя Абстрактное, составляющее значение слова, не есть сущее. Отсюда ясно, что теория познания Эпикура не перестаёт быть чисто сенсуалистической из-за того, что естественные идеи выставляются в качестве второго критерия наряду с чувственным восприятием. Характерную особенность этой теории познания составляет воззрение, что научное познание вообще невозможно, если хотя бы одно единственное восприятие ложно. Даже галлюцинации душевнобольного и грезы во сне в этом отношении не составляют исключения. Сны тоже суть восприятия, по мнению Эпикура и Демокрита; во время сна образы проникают не в органы чувств, а через поры тела непосредственно в центральный орган души, местопребывание восприятия. Происходят ли такие видение от реального телесного существа и посему истинны, или же они относятся к случайно иначе возникшим образам, на это только научное рассмотрение может дать ответ в каждом отдельном случае. Эпикур с одной стороны сводил к истинным видениям веру в то, что имеются боги в человеческом образе, веру, для которой должна была быть указана основа в восприятии, чтобы её можно было принять за «естественную идею»; с другой стороны он самым резким образом восставал против веры в посылаемые богами и предвещающие будущее сны, как против смущающего душевный покой суеверия.

Физика

Атомы и пустое пространство

Гносеологическому сенсуализму соответствует у Эпикура материалистическая онтология. Только телесная материя есть нечто реальное. Кроме неё имеется «неосязаемая сущность», пространство, про которое можно сказать только то, что оно бесконечно, что тела находятся и движутся в нём, как в своём местопребывании, и что оно представляет пустоту между частями вещества. Пространство имеется, и всё же оно не сущее.

Кроме тел и пространства нет ничего, что существовало бы по себе как самостоятельная сущность. Всё прочее, могущее составить предмет представления или словесного обозначения, примыкает к этим двум сущностям как акциденция: либо как длительное (неотделимое) свойство, либо как преходящее состояние, либо как движение и процесс. К движениям и процессам примыкает в свою очередь время как акциденция второго порядка, как акциденция акциденции. Тела состоят из атомов, т. е. из вещественных частиц, которые физически более не делимы, потому что они не содержат в себе пустоты, а посему абсолютно тверды и непроницаемы. Причина их неделимости состоит, значит, не в их малости, хотя они и слишком малы, чтобы быть воспринимаемыми. Свойствами атомов, кроме непроницаемости (неделимости, неразрушимости, вечности), являются величина, тяжесть и форма.

«Наименьшее»

По величине атомы располагаются внутри верхней и нижней границ. Верхняя граница дана тем, что ни один атом не достигает размера наименьшего воспринимаемого, нижняя дана тем, что ни один атом не следует мыслить бесконечно малым. Самые малые атомы всё ещё обладают протяжением, но настолько ничтожны, что в атомах даже логически нельзя различать частей. Это наименьшее протяженное составляет единицу, которой измеряются все пространственные величины. Это «наименьшее» нам следует представлять себе по аналогии с наименьшим воспринимаемым, т. е. с той пространственной величиной, в которой чувственное восприятие более не в состоянии различать частей. Вполне аналогично этому должна существовать последняя единица также в области величин, постигаемых только мыслями. В полном соответствии с этими наименьшими пространственными величинами Эпикур принимает наименьшие части времени, из которых составляется всякая продолжительность во времени. Посредством этой теории он считает возможным устранить трудности, которые Зенон из Элеи и мегарцы находили в понятии движения. Пространство, пробегаемое в определённое время телесным «наименьшим», состоит из ограниченного числа самых малых и более неделимых пространств, подобно тому как употребляемое для этого время также состоит из определённого числа самых малых, более неделимых моментов времени. Про все расстояния можно сказать, что тело движется в нём, про наименьшие его единицы можно сказать, что в каждой из них тело находится в движении.

Движение атомов

Вернемся, однако, к свойствам атомов. Под тяжестью Эпикур понимает свойство атомов двигаться в пустом пространстве, где они не встречают никакого сопротивления, прямолинейно вниз. Дело в том, что в бесконечном пустом пространстве, собственно не имеющем ни верхней, ни нижней границы, он считает возможным принять направление движения сверху вниз. Тяжесть атомов изменяется пропорционально их величине. Но это различие в величине не вызывает никаких различий между скоростями падения в пустом пространстве. Большие и меньшие атомы двигаются в нём с одинаковой скоростью. Эпикур считает это необходимым следствием из только что изложенного понимания движения, ибо если бы одному телу нужно было больше времени, чем другому, для прохождения наименьшей части пространства, то получалось бы, что в то же самое время первое тело проходило только дробную часть этой наименьшей частицы пространства, они таким образом вынуждены были бы допустить бесконечную делимость ограниченных пространственных величин, из которой по Зенону и учению мегарцев вытекает невозможность движения. Поэтому нужно допустить, что между скоростями непрерывного движения вообще нет разницы. Разницы в скорости покоятся на раздельности движения, прерываемого столкновениями с другими атомами.

Форма атомов

Дальнейшим свойством атомов, которыми они отличаются друг от друга, являются их формы. Число форм атомов неопределённо велико, но не бесконечно, ибо число возможных форм обусловлено числом содержащихся в отдельных атомах наименьших частиц вещества, которое ограничено, а также числом их возможных распределений, которое опять-таки ограничено, следовательно, имеется только определённое количество возможных форм. Но атомов каждой отдельной формы мы должны принять бесконечно много. Только таким образом общее число всех атомов будет бесконечно велико, а это мы необходимо должны принять, потому что конечное число атомов потерялось бы в бесконечном пространстве, и никакого мира не образовалось бы.

Уклонение от вертикальной линии падения

Кроме названных уже свойств (непроницаемость, величина, тяжесть форма) Эпикур считает себя вправе приписать атомам ещё одну дальнейшую способность, а именно, способность иногда без всякой внешней причины, где и когда угодно уклоняться на «наименьший» угол от отвесной линии падения. Это странное допущение сделано с двояким намерением. Во-первых, если бы все атомы двигались в одинаковом направлении и с одинаковой скоростью сверху вниз, то между ними не могло бы произойти столкновение, и, следовательно, мир не мог бы образоваться. Во-вторых, если бы уже принципам всего существующего не было в известной мере свойственно произвольное движение, то во всём мире вообще не было бы произвольного движения. Всё совершалось бы со слепой необходимостью по воле рока, свобода человеческой воли была бы немыслима. Но Эпикур не считал возможным обойтись без свободы воли, как основы этики, долженствовавшей быть завершением всей его философии, и в неизбежном роке он усматривал такую же опасность для человеческого душевного спокойствия, как и в страхе богов и смерти. Характерно, что ощущение и сознание он не считает нужным приписать первичным принципам бытия уже потому, что они имеются у сложных существ; произвольное же движение живых существ необходимо должно быть выведено из этих принципов, потому что оно непосредственно действует в механизме мирового процесса. Методологически Эпикур считал себя вправе сделать своё допущение, потому что никаким чувственным свидетельством оно не может быть опровергнуто. «Наименьший» угол, на который атом уклоняется от отвесной линии падения, разумеется, лежит под границей человеческой способности восприятия.

Рассмотренные различия атомов, по мнению Эпикура, достаточны, чтобы из них вывести все встречающиеся в опыте качества. Разнообразные чувственные впечатления обусловлены, помимо величины формы и движения отдельных атомов, также и различиями в смешении, положении и распределении атомов в твёрдых телах. Атомистической основной гипотезой можно объяснить не только состояние опытного мира, но также и его возникновение. Из столкновения атомов, которые вследствие своей непроницаемости отталкиваются друг от друга, возникают движения иных видов, кроме двух до сих пор рассмотренных, падения и уклонения. Многие атомы при столкновении, благодаря своей форме, сочетаются, сливаются и скрепляются друг с другом. Совершенно как у Демокрита, из движений и столкновений атомов в бесконечном пространстве у Эпикура одновременно и последовательно возникает множество миров и опять уничтожается. Мы не будем дальше останавливаться ни на подробностях его космологии, представляющих незначительный интерес, ни на его этиологических объяснениях отдельных явлений природы.

Метод объяснения природы

Важно то, что в методе его объяснения всюду проявляется господствующая в его философии точка зрения просвещения, борьбы с «религиозным суеверием». К естествознанию он не проявляет никакого теоретического интереса. Если бы можно было без него достигнуть душевного покоя и блаженства, то он бы не стал им заниматься. Для него прежде всего важно положение, что в мире и во всём в нём происходящем господствуют не всемогущие мыслящие и хотящие существа, боги, а слепая закономерность природы. Чтобы доказать, что опыт нигде не становится в противоречие с этим положением, он прежде всего пытается свести к своим причинам те внушительные процессы природы, которые ходячее воззрение приписывает сверхъестественному божественному вмешательству. Но эта цель ставит известный предел попыткам исследования природы. Если процесс природы может быть объяснен многими не противоречащими чувственному опыту способами, то надлежит все эти способы считать одинаково возможными и не стараться во что бы то ни стало произвести выбор между ними. Для поставленной цели достаточно показать, что данные процессы могут быть объяснены так или иначе, но во всяком случае без помощи сверхъестественных факторов.

Учение о богах

Своим учением Эпикур хочет таким образом искоренить суеверный страх перед богами, который представляется ему худшей опасностью для душевного покоя человека. При всём том он не становится на путь атеизма, как этого можно было ожидать по всему его духовному направлению. Что боги имеются, это для него несомненный факт. Вера в богов есть «естественная идея», о чем свидетельствует consensus gentium [согласие народов]. Но понимание богов в народной религии столь же расходится с этой «естественной идеей», как и понимание философской теологии других школ. Естественная идея божества, приписывает ему вечность, блаженство и неподверженность никакому злу. С этим несогласуемо народное верование, приписывающее богам ненависть, гнев и другие человеческие страсти. Если бы души богов были раздираемы страстями, то они не могли бы быть ни блаженными, ни вечными. Представление о боге, как о творце, хранителе и правителе мира, тоже противоречит естественной идее божества, ибо оно навязывает ему заботы, труды и старания, которые уничтожили бы его блаженство. Отвергнуть следует и (стоический) пантеизм, который заставляет бога кружиться в мировом шаре и вместе с ним, как привязанного к колесу преступника, и самому делать и переносить всё, что происходит в мире. Естественная идея божества, напротив, требует, чтобы мы представляли себе богов свободными от всяких забот и трудов и занимающимися только сохранением своего собственного блаженства, безмятежно наслаждаясь своим существованием. А так как в вихре движения атомов, в потоке становления и уничтожения, который непрерывно устремляется через все миры, нигде нельзя найти места полного покоя, то нужно допустить, что боги живут в промежутках, разделяющих миры друг от друга (в метакосмиях), активно не вмешиваясь в жизнь миров. Мы должны мыслить богов в образе человека, так как только он является подходящим сосудом для душевной жизни, аналогичной душевной жизни человека. Если мы таким образом сохраняем естественную идею божества чистой от всякой уничтожающей её примеси, то мы истинно благочестивы, и душевное спокойствие, проистекающее из этой веры, вознаграждает нас за наше благочестие. Не тот богохульствует, кто отвергает богов народного верования, но тот, кто искажает их образ измышлениями народного верования.

Душа

Дальнейшие детали физики Эпикура мы считаем себя вправе опустить, но мы должны, однако, немного остановиться на физическом понимании человека и человеческой души, так как оно является главной опорой этической доктрины. Всякая материалистическая доктрина сталкивается с величайшими трудностями, как только она пытается объяснить из своих предпосылок психические процессы, как, напр., восприятие, мышление, чувствование, хотение. Так как психические процессы даны нам посредством внутреннего восприятия, а физические только посредством внешнего восприятия, то те и другие вечно противостоят друг другу как два совершенно несравнимых класса процессов. Для атомизма возникает ещё одна трудность, так как от множества раздельных атомов нет никакого перехода к единству душевной жизни. Эпикур тоже был не в состоянии преодолеть эти трудности, и, насколько мы можем судить, он даже не представлял их себе с достаточной ясностью. Противоположность живых существ и не живых, к которым он причисляет также растения, он также сводит к субстанциальной душе, присущей живым существам и являющейся носительницей и причиной жизненных процессов. Так как душа действует и страдает, то по основным предпосылкам системы она должна быть телесным существом; а так как она находится с телом во взаимодействии, а не в полном параллелизме переживаний той и другой стороны, то душа должна быть отличным от тела существом. Допуская это, Эпикур поступал в согласии со своей античной философией. Если душа страдает и ощущает, то она, естественно, не может состоять из одного единственного атома, так как единичные атомы, как вечные и непреходящие, не страдают и не ощущают. Душа, напротив, состоит из многих атомов, которые примешаны ко всему телу, но вместе с тем образуют между собою одно целое сосредоточием в сердце. Мы должны принять, что из лишённых ощущения составных частей возникает ощущающее существо посредством способа их сочетания и расположения. Само ощущение и все прочие процессы жизни и сознания должны быть понимаемы как движение в этом комплексе атомов. Эпикур сводит к душе не только процессы сознания, но все вообще явления жизни, в том числе и характерную для живых существ жизненную теплоту, а также способность произвольно переводить тело из состояния покоя в состояние движения и обратно. Чтобы объяснить множество функций и единство душевной жизни, он полагает, что душевная субстанция смешана из многих веществ, которые однако при смешении не утратили своей самостоятельности и характерной для них способности воздействия. Подобно тому, как вся душа примешана к телу, всё же не теряет при этом внутренней связи, необходимой для самостоятельной деятельности, и составные части души помещены одна в другой так, что каждая ближайшая высшая и более тонкая часть содержится в ближайшей более грубой, как душа в теле. Прежде всего имеется воздухообразная составная часть, которая, как самая грубая (состоящая из самых плотных атомов) и наименее подвижная, есть принцип покоя в душе. Далее имеется пневматическая субстанция, более тонкий и более подвижный газ, причина движений. Затем идёт огненное вещество тепла, причина жизненной теплоты. Наконец, имеется четвёртое, значительно более тонкое вещество, для которого не подходит ни одно из названий обычно встречающихся веществ и которое составляет, так сказать, самое внутреннее ядро и душу души и является носителем всей психической, в более тесном смысле слова, деятельности, т. е. процессов сознания. Таким путём Эпикур пытается сохранить единство душевного существа наряду с множественностью душевных функций.

Тело и душа

Но строго говоря, это единство распространяется на всё существо, составленное из души и тела. Имеется пять составных частей живого существа, образующих градацию по тонкости вещества. Противоположность тела и души в смысле Эпикура не может быть выражена в понятии, ибо что общего имеют четыре составные части души в противоположность телу? Здесь ясно чувствуется намерение философа прикрыть противоположность физического и психического градацией и превратить её из абсолютной в относительную. Но при переходе от третьей составной части души к четвёртой эта противоположность опять проявляется во всей своей остроте. Душа и тело связаны друг с другом самым тесным образом, и только в этом тесном сочетании они могут существовать и функционировать сообразно своей природе. Душа, состоящая из самых тонких и наиболее подвижных атомов, может существовать только благодаря тому, что она объединяется и прикрывается телом. Без этой твёрдой оболочки душа немедленно испарилась бы и распалась бы на атомы. В частности, характерные движения души, на которых покоится восприятие и мышление, обусловлены особым видом внедрения её в телесные органы. С другой стороны, существование тела тоже обусловлено наличностью души. Душа не может порвать свою внутреннюю связь с телом, не разрушая его самого. Из этих физических воззрений вытекает основное положение учения Эпикура, что душа, как созданное существо, есть и существо переходящее, и что в момент смерти прекращаются восприятие и чувствование.

Отрицание бессмертия

Эпикур считает борьбу с верой в бессмертие чрезвычайно важной именно потому, что она мешает человеку сделать надлежащее употребление из своей земной жизни. В этой же вере он усматриваете главную причину страха перед смертью, который, как источник всякого страха вообще, составляет главную помеху блаженства людей и причину большинства нравственных заблуждений. Если наша душа продолжает существовать и после смерти, то пред нами раскрывается безграничная перспектива будущих страданий. Нас всегда будут страшить неведомые ужасы загробной жизни, особенно если к страху перед смертью присоединяется страх перед богами, и нам рисуются вечные муки ада, как возмездие за наши прегрешения. Кто страшится смерти, тот страшится всего, что находится в более или менее близкой связи с опасностью смерти, напр., страдания, болезни, бедность, изгнание, позор. Страх смерти есть страх κατ’εξονήν. Кто не боится смерти, для того теряют всю свою остроту все прочие невзгоды человеческой жизни. Кто, на основании учения о природе, пришёл к убеждению, что со смертью прекращается сознательная жизнь, тот вместе с тем уверен, что смерть есть конец всех страданий. Смерть не есть для нас зло, она нас вообще не касается, ибо пока мы существуем, нет смерти, а когда смерть наступает, нас уже нет. Эпикур оспариваете притязание человека на вечное существование его души, как ненасытную страсть, забывающую о пределах, положенных от природы каждому отдельному существу. Главной причиной этой страсти является то, что мы необдуманно пользуемся предоставленным нам временем жизни. Если бы мы относились к нему обдуманно, то мы нашли бы это время вполне достаточным, чтобы пройти весь круг достижимых для человека наслаждений, и когда пришла бы смерть, мы, насыщенные, отошли бы от стола жизни, чтобы освободить место другим гостям, ибо наша организация ставит непроходимую границу возможности наслаждения. Вечная жизнь могла бы поэтому состоять только в вечном повторении одних и тех же наслаждений. Для мудрого человека достаточно земной жизни, а глупый не будет знать, что ему делать и с вечностью. Эти рассуждения показывают, какое высокое значение для этического миросозерцания Эпикура имеет его учение о душе. Теология, призванная изгнать страх перед богами, и учение о душе, долженствующее уничтожить страх смерти, являются двумя главными опорами эпикуровской атараксии. Всё остальное содержание его учения о душе относится преимущественно к чувственному восприятию. Поскольку оно существенно для теории познания, мы с ним выше познакомились. Четырьмя частями души Эпикур пользуется для физического объяснения темпераментов и характеров, вполне аналогично тому, как четыре humores были использованы в медицинском учении о темпераментах.

Этика

Блаженство

Проследим теперь далее этическую точку зрения, с которой мы уже встретились в борьбе со страхом смерти и богов. По мнению Эпикура, задача философии состоит в том, чтобы вести людей к блаженству, ради него ведь все люди делают всё, что они делают; для них нет также сомнений относительно того, в чём именно состоит блаженство. При всём том они не достигают цели, если философия их не научила, в чём здесь дело. Если мы обратимся к определению содержания понятия блаженства, то мы прежде всего столкнемся с понятием блага. Абсолютное блаженство есть непрерывное вечное обладание всеми благами и непрерывная вечная свобода от бедствий, оно достижимо только для совершенных и вечных существ, для богов. Блаженство человека состоит в том, что в течение всей его жизни блага постоянно перевешивают бедствия. Если мы, далее, захотим определить понятие блага, то мы его должны отождествить с тем, что ценится само по себе. Но удовольствие есть единственное, к чему живое существо стремится ради него самого; следовательно, удовольствие есть единственное и высшее благо, а противоположность его, неудовольствие, есть единственное и высшее зло.

Удовольствие

Конечной же целью наших стремлений является не единичное удовольствие, но блаженство, т. е. исполненная удовольствия жизнь. – Что на удовольствие направлен первоначальный естественный инстинкт всех существ, это довольствие – неопровержимый факт, имеющий решающее значение для определения высшего блага. В первоначальном инстинкте сказывается сама подлинная природа, которая не может ошибаться, подобно человеческим мнениям. Оба основных чувствования, удовольствия и неудовольствия, образуют критерий стремления и поведения, вполне аналогично тому, как чувственное восприятие является критерием познавания. Им также присуща очевидность, и если бы мы относительно одного только единственного удовольствия усомнились, есть ли оно, как таковое, благо и следует ли стремиться к нему, то мы бы вообще устранили возможность разумного поведения. Но так как нашей целью является не единичное удовольствие, а жизнь, по возможности исполненная удовольствий, и так как различные удовольствия отличаются друг от друга по длительности и интенсивности, то мудрый не станет стремиться ко всякому удовольствию (хотя оно, как таковое, есть благо) и избегать всякого неудовольствия (хотя, как таковое, оно есть зло), но всегда будет поступать так, чтобы баланс удовольствий и неудовольствий, получаемый при подсчёте всех будущих последствий его поведения, показывал возможно больший излишек на стороне удовольствия. Потому он часто будет жертвовать меньшим удовольствием или подчинится меньшему неудовольствию, чтобы получить большее удовольствие или избежать большего неудовольствия; при исчислении размеров большего или меньшего необходимо при этом принять во внимание как продолжительность, так и интенсивность удовольствия и неудовольствия. Первоначальный инстинкт направляется на удовольствие вообще, но надлежащим образом получить удовольствие может лишь тот, кто научился отличать различные его виды и давать им соотносительную оценку. Удовольствие состоит либо – в удовлетворении потребности, либо в состоянии отсутствия потребностей. Всякая неудовлетворённая потребность связана с неудовольствием. Когда потребность удовлетворяется, мы ощущаем удовольствие, напр., голодный ощущает удовольствие во время еды, жаждущий, когда он пьет. Этот вид удовольствия должен быть физически определён как движение, посредством которого атомы возвращаются в своё естественное положение и распределение. Это не есть чистый вид удовольствия, так как он смешан с неудовольствием и по существу своему с ним связан. Удовольствие находит своё естественное завершение в устранении потребности и связанного с ним неудовольствия. Достигнутое таким путём состояние отсутствия неудовольствия есть чистое удовольствие, состоящее не в движении, а в покое. Эпикур, следовательно, учит, что среднего между удовольствием и неудовольствием, чисто-индифферентного состояния чувствования не существует. С устранением неудовольствия ipso facto наступает удовольствие и достигает высшей точки в тот момент, когда страдание от потребности окончательно прекратилось. В этом состоит важное отступление Эпикура от учения киренаиков, которое допускает индифферентное состояние чувства и в соответствии с этим ценит удовольствие, состоящее в движении, и объявляет его высшим благом.

Желание

На своём понимании удовольствия Эпикур основывает своё ограничение желаний естественной мерой, которое мы вправе считать третьей главной опорой его учения о блаженстве. Если отсутствие неудовольствия представляет высшую достижимую меру удовольствия, которая не допускает никакого увеличения, но в лучшем случае незначительную вариацию, то всякое стремление, идущее дальше этого предела, безмерно, не может быть удовлетворено и вызывает только нарушение душевного покоя. Как только стремление перешло поставленную ему от природы границу, оно уже вообще не имеет границ и становится ненасытным. Ненасытное стремление является наряду со страхом смерти и богов главным источником человеческого бедствия. Оно гонится за мнимыми благами, которые имеются только в пустом представлении, но не в действительности. К двум видам желаний, различение которых вытекает из всего хода этого рассуждения, к естественным и необходимым желаниям (покоящимся на необходимой естественной потребности) с одной стороны и не естественным и не-необходимым с другой, Эпикур прибавляете ещё третий вид желаний, а именно, естественных, но не необходимых вожделений. В его учении об ограничении желаний это наиболее характерная черта. Теоретически это деление может быть оспариваемо, ибо само собой напрашивается возражение, что гедонистическая точка зрения проведена в нём не во всей чистоте. Если всякое удовольствие покоится на удовлетворении естественной потребности и если всякая неудовлетворённая потребность связана с неудовольствием, то всякое стремление, вытекающее из естественной потребности, необходимо, ибо человеку свойственно избегать неудовольствия. Если Эпикур среди естественных желаний различает необходимые и не необходимые, то он имеет в виду, конечно, то, что неудовлетворение одних потребностей угрожает здоровью и жизни, а неудовлетворение других – только самочувствию. Он, следовательно, примешивает точку зрения самосохранения, на которой покоится стоическая этика, и проводит гедонистическую точку зрения не во всей чистоте. С чисто гедонистической точки зрения можно было последовательно конструировать только градацию более слабых и более сильных потребностей, но отнюдь не принципиальную противоположность необходимых и не необходимых потребностей. Не трудно однако усмотреть, какие мотивы привели философа к этой непоследовательности. Он не только гедонист, но и оптимист. Он хочет показать, что мудрый не зависит от судьбы и при всех обстоятельствах может вести блаженную, богоподобную жизнь. Эта точка зрения заставляет его представлять истинные потребности человека по возможности незначительными и легко исполнимыми. Ибо если человек для своего блаженства нуждается только в самом немногом и только в таких вещах, которые во всякое время легко можно получить, то счастье его не зависит от судьбы. Но этот оптимизм не соединим с его учением об удовольствии. Если удовольствие возникает, когда уничтожается страдание, вызванное потребностью, то чем больше у человека могущих быть удовлетворёнными потребностей, тем он богаче удовольствиями. Удовлетворение же потребностей зависит не от самого человека, а от судьбы, и всякое удовольствие должно быть куплено неудовольствием. Это воззрение таит в себе зародыши пессимизма.

Отрицательное и положительное удовольствие

Чтобы спасти свой оптимизм, Эпикур объявил отрицательное удовольствие (=отсутствию неудовольствия) наивысшим. Но идеалом его отнюдь не является такое удовольствие, не прерываемое никакими потребностями. Он хорошо знает, что человек нуждается в разнообразии. Разнообразие же может быть дано только потребностями. Отсутствие потребностей само не может быть разнообразно, потому положительное удовольствие, сопряженное с движением, составляет хотя и менее чистый, но необходимый элемент блаженной жизни. Отрицательное удовольствие отсутствие страдания есть состояние равновесия, в которое наше настроение возвращается из волнообразного движения от потребностей к удовлетворению. Оно только тогда доставляет надлежащее наслаждение, когда ему не предшествовало состояние отсутствия страданий. Потребности и желание являются, следовательно, и для Эпикура источниками наслаждения, и он отнюдь не может осудить всякое стремление, выходящее за пределы насущнейших телесных нужд, и причислить его к «пустому мнению». Но он не хочет допустить, чтобы стремление этого вида нарушали душевный покой и ставили человека в зависимость от судьбы. То, что выходит за пределы необходимости, должно быть для нас источником возможного наслаждения, если оно достижимо, а с другой стороны мы всё-таки не должны чувствовать недостатка, когда его нет в нашем распоряжении.

Чувственное и духовное удовольствие

Воззрения Эпикура становятся ещё более ясными, когда мы обращаемся к его рассуждениям о сравнительной ценности чувственного и духовного удовольствия. Они вполне соответствуют его сравнительной оценке чувственного восприятия и познания в понятиях. Эпикур оспаривает существование самостоятельного духовного удовольствия, которое не находилось бы в прямом или косвенном отношении к чувственному удовольствию. Но духовное удовольствие он считает выше и ценнее чувственного. В этом он также расходится с учением киренаиков. Преимущество духовного удовольствия состоит в том, что в отличие от чувственного оно не ограничено настоящим, а наряду с ним обнимает и прошлое и будущее. Всякое удовольствие, когда либо испытанное душою или телом, сохраняется в памяти и во всякое время может стать источником новых наслаждений. Это воспроизводимое духовное наслаждение Эпикур ценит настолько высоко, что приписывает ему способность перевешивать наличное телесное страдание и ему наперекор восстановлять душевное спокойствие. С другой стороны всякое чувственное наслаждение полно только, если оно сопровождается твёрдой надеждой на будущее удовольствие. Если страх наполняет нашу душу, то чувственное наслаждение тоже невозможно. Духовное наслаждение не только выше чувственного, но последнее вообще немыслимо без первого. Чувственное наслаждение завершается только в сознании человека, что он наслаждается и наслаждался. Цель нашего стремления состоит в том, чтобы тело было свободно от страданий, а душа от страха. Из всего этого ясно, что блаженство, которое Эпикур обещает своим адептам, состоит в постоянном радостном настроении души, которая хотя и черпает все свои радости косвенно или непосредственно из чувственных переживаний, но умеет сохранять равновесие в волнах этих переживаний и делать удовольствие продолжительным.

Страданию, как и удовольствию, от природы поставлен предел. Кто знает границу удовольствия, тот защищен от безмерных желаний, кто знает предел страданию, тот предохранен от страха. Предел страдания состоит в том, что продолжительность и интенсивность страдания обратно пропорциональны друг другу. Продолжительное страдание незначительно, сильное – весьма непродолжительно. Нам нечего опасаться, что страдание станет безмерно большим, что невыносимое страдание будет нас долго мучить. Незначительное страдание мы можем преодолевать духовным удовольствием. Рассудительность и жизнь устраняют величайшие страдания. Эпикур посему убеждён, что мудрец не утратит душевного покоя даже во время пытки.

Учение о добродетели

К учению о благах примыкает учение о добродетели, которое основано на том, что приятной может быть только жизнь разумная, умеренная, мужественная и справедливая, и обратно, что разумная, умеренная, мужественная и справедливая жизнь не может не быть приятной. Обладание всеми добродетелями неразрывно связано с приятной жизнью. Бессмысленно выставлять добродетель высшим благом или утверждать, что к ней стоит стремиться ради неё самой. Ценность добродетели основана только на том, что она есть необходимое средство к осуществлению приятной жизни. Добродетель есть искусство жить и, подобно другим искусствам (напр., врачебному искусству, мореходному искусству), ценность её состоит не в ней самой, а в приносимой ею пользе. Мудрость или рассудительность (φρόυησις) учит нас понимать природу мирового целого и наше собственное положение во вселенной и показывает нам истинную цель нашего стремления и путь к его достижению; тем самым она освобождает нас от страха смерти и богов и от безмерных желаний и дарит нам душевный покой. Ясно, что мы стремимся к мудрости не ради неё самой, а из-за этих результатов. Умеренность есть добродетель, благодаря которой мы воздерживаемся от таких наслаждений, последствием которых является большее неудовольствие. Предусматривать эти вредные последствия есть, правда, дело рассудительности, но её одной недостаточно; к ней должна присоединиться умеренность, благодаря которой мы, несмотря на заманчивые перспективы удовольствия, прислушиваемся к голосу рассудительности и избегаем наслаждений, за которые нам пришлось бы расплачиваться болезнью, позором и законными наказаниями. Ясно, следовательно, что умеренность также есть благо только из-за полезных своих результатов. Мужество есть добродетель, благодаря которой мы стойко переносим труды, страдания и опасности и не боимся даже смерти, когда всё это неизбежно. Эта добродетель также предполагает рассудительность, которая учит нас, что смерть не есть зло, что страдание есть зло выносимое и что мы порою вынуждены подвергаться меньшим лишениям и страданиям, чтобы избежать больших. Но рассудительности недостаточно, к ней должна присоединиться решимость прогнать страх, перенести страдание и взять на себя необходимые лишения. Ценность мужества состоит таким образом в том, что оно сохраняет радостное настроение в страданиях и опасностях.

Справедливость

Социальной добродетели справедливости Эпикур также даёт эгоистическое обоснование. Мы должны предполагать, что само право он понимает как совокупность условных постановлений, регулирующих общение между членами одного политического союза в целях их взаимной пользы. Естественное понятие права не содержит в себе ничего кроме этой общей нормы. Положительное содержание права может, не погрешая против этой естественной идеи, быть различным в различных государствах и даже в одном и том же государстве в различные времена, ибо вместе с общими обстоятельствами меняется и польза. Действующий закон не справедлив, если он не соответствует цели, указываемой естественной идеей права, и он перестаёт быть справедливым, когда он не соответствует более этой цели. Что же касается справедливости, как добродетели единственного человека, то Эпикур, по-видимому, относил её к действующему законодательству, а не к естественному понятию права: как на пользу этой добродетели он указывает, что погрешающий против закона всегда находится под страхом преследования и наказания, хотя, бы он совершил свой проступок с величайшей скрытностью. Отсюда следует, что справедливость необходима для сохранения душевного покоя. Эпикур далее старается показать, что преимущества и наслаждение, которыми мы жертвуем ради справедливости, всегда меньше невыгод, от которых нас уберегают эти жертвы. Законное право не так легко станет нам запрещать удовлетворение наших необходимых и естественных потребностей. Кто, по предписаниям Эпикура, свел свои желания к естественным пределам, у того не легко возникает конфликт с законами, а кому ещё не удалось достигнуть этой границы, тому внешняя законность будет содействовать в его нравственном стремлении. – Отличительный признак учения о добродетели Эпикура состоит, следовательно, в эгоистической полезности. Общество не нуждается в альтруистическом образе мыслей своих отдельных членов. Если отдельные его члены сознательные и последовательные эгоисты, то этим уже обеспечено благосостояние общества. Даже дружбу, которую он относит к наивысшим и самым необходимым жизненным благам, Эпикур выводил из эгоистических мотивов. Своим приверженцам он советовал не принимать участие в общественной жизни и хвалил «счастье в уединении».

Историей школы Эпикура нам для наших целей нет надобности заниматься, так как она не обогатила науки новыми мыслями. Эта школа во все времена придерживалась со строгой ортодоксальностью учения основателя и занималась только его объяснением и защитой против нападок других школ. С первого века до Р. Хр. она начала распространяться среди римлян. В эпоху Августа многие из выдающихся поэтов и писателей принимают учение Эпикура, которое получило распространение благодаря поэме Лукреция и соответствовало индивидуалистическому направлению той эпохи. В первые три века христианской эры эпикурейское учение служило убежищем для всех, кто отвергал всё более распространявшееся суеверие и мистицизм. Только победа христианства, как государственной религии, нанесла смертельный удар эпикурейству, и когда император Юлиан попытался восстановить старую веру и старую науку, то эпикурейство оказалось настолько вымершим, что только с трудом можно было разыскать эпикурейские сочинения.

III. Стоицизм

Приблизительно в одно время с эпикурейской школой (год не поддаётся точному определению) возникла стоическая школа.

Зенон из Кития († 264)

Основатель её, Зенон из Кития на Кипре, был учеником циника Кратета, мегарца Стилпона и академика Полемона. Он вплоть до своей смерти (264/3 до Р. Хр.) стоял в главе школы, которая сначала называлась зеноновской, по имени её основателя, а впоследствии была названа стоической по месту её нахождения (Стоя – портик). Стоическая школа связана с эпикурейской в таком же смысле, как Ксенофан с Пифагором, Парменид с Гераклитом, так как обе школы возникают в одно и то же время и предполагают одинаковые философские предпосылки, то у них имеется масса общих признаков, напр., материализм, эмпиризм, преимущественное занятие этикой; но в то же время они антиподы, так как примыкают к различным направлениям древней философии, Эпикур – к атомизму Демокрита, Зенон к основанному Сократом течению, которому он, в противоположность платоно-аристотелевской философии, пытается дать новое направление посредством возврата к гилозоизму Гераклита. С этической точки зрения стоицизм представляется попыткой освободить циническую этику от односторонности и ненаучности при сохранении её строгого морализма, чтобы таким образом сделать её практически более пригодной и укрепить теоретически, подведя под неё теоретико-познавательный и логический, а также натурфилософский фундамент. Науку Кратета Зенон защищал с диалектической опытностью, которой он обязан Стилпону, и сочетал с элементами нравственного учения Полемона. С метафизической точки зрения стоицизм есть попытка преодолеть дуализм платоно-аристотелевской философии и обосновать строго монистическое мировоззрение. Монизм стоиков с одной стороны представляется материализмом, а с другой – пантеизмом. Её материализм – это не механический материализм атомистов, а динамический гилозоистов.

Клеанф (264-232)

После смерти Зенона сначала казалось, что система его не будет иметь длительного успеха: общественное мнение склонялось сначала не к Клеанфу, который в течение 234-232 гг. стоял во главе стоической школы, строго придерживаясь учения основателя, но к другим: блестящему ученику Зенона, Аристону из Хиоса, который вернулся к исходной точке Зенона, к циническому морализму и отвергал гносеологический и метафизический догматизм учителя. Одновременные нападки со стороны скептика из Академии Аркесилая, казалось, тоже делали сомнительным дальнейшее существование стоического догматизма и особенно его гносеологического фундамента.

Хрисипп (232 – ок. 204)

Но положение совершенно изменилось, когда во главе стоической школы после Клеанфа оказался Хрисипп из Сол (в Киликии). Во время его схолархата, длившегося до конца III-го ст., стоическая школа стала наиболее влиятельной в Афинах, так как ни одна из остальных школ не имела тогда выдающихся и самостоятельных мыслителей. Ему удалось доказать несостоятельность точки зрения Аристона, успешно отразить нападки академического скепсиса против догматической теории познания и вообще сделать стоическую систему во всех её частях более способной к сопротивлению, причём он достиг этого не столько материальными новшествами в учении, сколько отчётливым определением понятий и прочей диалектической техникой. В той форме, какую стоическая система получила у Хрисиппа, она продолжала существовать в течение II-го столетия в лице его преемников: Диогена из Вавилона и Антипатра из Тарса и проникла также в римский мир. Римлян республиканской эпохи стоицизм привлекал более всех других школ. Наряду с ним играла роль скептическая Академия, главным образом, из-за своих риторических достоинств, как школа формального духовного просвещения. Эпикурейство начало распространяться в руководящих кругах только в эпоху Августа. Академик Антиох из Аскалона, учитель Цицерона, был в школе Платона представителем стоически окрашенного эклектизма. Духом эклектизма одно время заразилась и стоическая школа в римский период своего развития.

Как Антиох со стороны Академии, так и стоики Панэтий, друг Сципиона Африканского младшего, и Посидоний, один из учителей Цицерона, стремились к устранению противоположности между стоической и платоно-аристотелевской философией. Но этот эклектизм, несмотря на временный крупный успех, всё же является только эпизодом в истории стоической школы. В римскую императорскую эпоху развитие стоической школы идёт по двум направлениям: популярно-философское направление, отчасти приближающееся к цинизму, имеет своими представителями в первом столетии Музония Руфа, Диона из Бруссы и Сенеку, во втором столетии – Эпиктета и императора Марка Аврелия; второе, научное направление, вполне аналогично перипатетической школе со времени Андроника возвращается к старостоическому учению, особенно к Хрисиппу, и занимается объяснением и распространением старых сочинений и мыслей. К этому направлению принадлежит, напр., Карнут, учитель сатирика Персия, а в адриановскую эпоху – Гиерокл, из учебника этики которого недавно был найден большой отрывок на египетском папирусе. Развитие таким образом в конце концов опять приводит к хрисипповской ортодоксии. Её мы положим, как это следует по существу дела, в основу нашего изложения, в котором мы, в большинстве случаев, не будем принимать во внимание различия в учении отдельных стоиков.

Стоики определяют мудрость, к которой стремится философия, как науку о божественных и человеческих вещах. Она распадается на три главных части: логику, физику и этику.

Логика

Логика есть часть самой философии, на равных правах с обеими другими частями. Она есть учение о языке, трактующее о знаках (следовательно, о звуках, слогах, словах, предложениях), а равно о том, что ими обозначается (т. е., о понятиях, суждениях, умозаключениях). Стоики относят, таким образом, грамматику и философию языка к логике; эти дисциплины и в действительности должны находиться в более тесной связи, чем это обычно предполагается. Предметом стоической логики является логос, который остаётся одним и тем же, когда он замкнут внутри сознания или же проявляется в словесном выражении. Мы опускаем здесь учение о языке и займемся только второй частью логики, трактующей об обозначаемом. Цель этой второй части состоит в отыскании признаков истинного и ложного, ибо если знак интересует нас только как символ обозначенного, то и обозначенное в свою очередь представляет для нас интерес только своим отношением к чему-то существующему. В зависимости от вида этого отношения обозначенное истинно или ложно. Эта часть логики (диалектика) по намерению своему, следовательно, является теорией познания. Знак есть словесное сочетание звуков, обозначенное сочетание представлений; это последнее должно относиться к существующему, содержащемуся в природе вещей даже независимо от представления. Сущность представления и его отношение к чему-то существующему является, следовательно, естественной исходной точкой логики. Далее, стоики учат, что нечто существующее (будь то тело, или качество, или движение, или отношение) может стать предметом нашего представления только через чувственное восприятие. Основное положение сенсуализма: “nihil est in untellectu, quod non fuerit in sensu” [«Нет ничего в разуме, чего бы не было в ощущении»] имеет для них такую же силу, как и для Эпикура.

Критерий

Чувственное представление посему есть самый первоначальный вид представления и основной для всех прочих. Истинность всех наших представлений обусловлена возможностью их выведения из чувственных представлений и свойством самих этих чувственных представлений. Каковы же должны быть они, чтобы составить надёжную опору? – Чувственное представление есть модификация души, которая, доходя до нашего сознания, вместе с тем доводит до сознания и критерий, вызвавший её объект. Зенон и Клеанф говорили об отпечатке объекта в душе; Хрисипп заменил чувственный способ выражения отвлечённым и говорил о модификации. Чувственное представление истинно, если оно изображает объект, как он есть, со всеми ему действительно присущими свойствами, но несомненно имеются и обманчивые чувственные представления. Стоики не думают вместе с Эпикуром, что необходимо признать безошибочным все без исключения чувственные представления (напр., даже сны и галлюцинации), чтобы научное познание было возможно. По какому же признаку мы познаем истинность чувственного представления? Если нет критерия, посредством которого мы могли бы отличить адекватное чувственное представление, изображающее объект, как он есть, от неадекватного, то вообще нет критерия истины. Стоики полагают, что имеются надёжные отличительные признаки, посредством которых человеческий дух может избежать признания неадекватного чувственного представления. Дух произведёт расследование, находится ли он сам и передающий восприятие чувственный орган в нормальном состоянии; находится ли объект в надлежащем расстоянии и в надлежащем положении относительно органа; продолжается ли акт восприятия достаточно долго и достаточно ли он основателен, чтобы охватить все свойства объекта; мешает ли восприятию находящаяся между объектом и органом среда, подтверждается ли первое впечатление повторным собственным или чужим восприятием. Если такое всестороннее расследование приводить к результату, что представление отображает предмет, как он есть, то такое представление называется каталептическим.

Каталептическое представление

Каталептическое представление есть критерий познания. Проверка изучаемого каталептического представления производится, правда, духом, но точки зрения, которыми дух руководствуется при этом, он берёт из свойства самого представления, поэтому оно и есть подлинный критерий. Когда дух даёт своё согласие (συγκαταθέσις) представлению, то возникает суждение-восприятие. Если он соглашается с действительно каталептическим представлением, то возникает адекватное суждение восприятия, κατάληψις. Акт суждения или согласия относится к вещам, которые зависят от нас, т.е. есть проявление нашей свободы воли. Внешние причины не заставляют людей заблуждаться, и люди сами ответственны за свои ошибки. Какие нам навязываются представления, это от нас не зависит, но наше отношение к ним, конечно, зависит от нас. Поспешное согласие с непроверенным представлением является причиной ненадёжного и ошибочного мнения (δόξα). Каталептическому представлению мы не можем отказать в согласии; оно само вызывает согласие. В том именно и состоит его отличительный признак, что оно обнаруживает свою очевидность, несмотря на все сомнения и колебания. Значение этих положений для учения о свободе воли нам придётся рассмотреть в связи с этикой.

Понятие

Когда человек рождается, дух его подобен неисписанной навощенной дощечке (tabula rasa). Мало помалу чувственное восприятие исписывает её. Из многих однородных восприятий, изображение которых сохранилось в памяти, возникает эмпирическое понятие, как совокупность того, что есть общего у этих восприятий. Нужно отличать естественное понятие (πρόληψις), возникающее у всех людей одинаково и необходимо на основании опыта, и понятие, образованное намеренным размышлением. Естественные понятия безошибочны: Хрисипп называет их иногда критерием наряду с каталептическими представлениями. Из накопления естественных понятий к концу седьмого года жизни образуется логос. Родовые понятия суть образование нашей силы воображения; мыслимый в них объект есть простая фантазия. Краснота отдельного воспринимаемого предмета есть нечто реальное, она имеется в природе вещей; но понятию красного цвета не соответствуют ничего действительного. Наш дух обладает способностью различнейшим образом преображать доставляемые восприятием наглядные представления: он может их увеличивать или уменьшать, напр., из представления человека в натуральную величину составить образ гиганта или карлика; он может сочетать несколько возникающий, из опыта представлений, напр., представление человека и представление лошади в фантастический образ кентавра; из отдельных частей наглядного представления он может в фантазии некоторые опустить или заменить другими или изменить распределение частей. На этой способности нашего духа свободно обрабатывать чувственные впечатления покоится, по воззрению стоиков, образование родовых понятий. Но эти последние непроизвольные образования, подобно кентавру или гиганту, а необходимы и обусловливают возможность языка и мышления. В каждом родовом понятии объединяются бесконечно многие и потому необозримые единичные случаи, поскольку они однородны. Тем самым в наш опыт впервые вносится порядок; он становится доступным обозрению и пониманию. Способность нашего духа образовывать из восприятий, касающихся единичного, такие логические представления и при их посредстве высказывать общие суждения, которые в своей области объединяют и делают понятным весь возможный опыт, называется логосом.

Логос

Это есть одновременно способность мышления и языка. Это есть та способность, которая отличает нас от неразумных животных и которой мы обладаем наравне с Богом. Так как наш логос по сущности своей тожествен с царящей во вселенной силой разума, которая формирует вещество сообразно своим мыслям, то он обладает способностью воспроизводить в себе её мысли и тем самым делать действительность мыслимой и высказываемой. Мир духовных объектов, тех не действительных, но мыслимых и высказываемых вещей, которые человек творит и полагает в своём мышлении, ценен лишь, поскольку он согласуется с господствующим в действительном мире разумом. Человеческий разум несовершенен подобно божественному; он может также и заблуждаться. В мире духовных объектов имеется, следовательно, царство истины и царство заблуждения. В этом и состоит характерная черта стоической теории познания, что «истинное» и «ложное» она понимает не как определение психических актов, образование представлений и суждений, являющихся материальными модификациями в душевной субстанции, но как определение соответствующих представлениям и суждениям умопостигаемых объектов. Кто мыслит и говорит, учил уже Платон, тот мыслит и говорит «нечто». Это «нечто» следует отличать от мышления и высказывания, содержание которых оно образует. Стоики не соглашаются только с Платоном, чтобы это «нечто» было сущим и действительным. Часть его, однако, составляет истинное.

Диалектика

Из сказанного вытекает, что чувственное восприятие само ещё не есть наука, хотя оно и составляет источник всего познания. Стоики вполне согласны с Аристотелем в том, что логическая доказуемость есть признак научного познания. Наука образует систему истинных суждений, которые все логически согласуются друг с другом, так что по законам логической последовательности одно может быть доказано из другого. Мудрость состоит поэтому не только в надлежащем отношении к представлениям восприятия (в согласии только с каталептическими), но и в способности выводить правильные заключения и избегать имеющихся при умозаключении источников заблуждения. Это составляет цель стоической диалектики. Мудрый должен быть совершенным диалектиком, для этого необходимо, во-первых, точное знакомство со словесными средствами обозначения мыслей. Прежде всего нужно уметь познавать и выяснять заключающиеся в них двусмысленности (αμφιξολίαι), так как иначе они становятся источником ложных заключений.

Суждение

Наука об обозначенном сперва устанавливает и классифицирует элементы, из которых создаются мысли, но которые сами не представляют ещё цельных мыслей; затем она классифицирует цельные мысли и устанавливает, что только одному виду их, суждению, присуща особенность быть истинным или ложным, и что суждение – посему предмет логики κατ’εξοχήν. Далее, эта наука различает среди суждений простые и сложные; у простых она обращает внимание на указанные Аристотелем различия качества, количества и модальности и пытается усовершенствовать аристотелевскую теорию путём более детальных определений; сложные суждения она подразделяет на соединительные, разделительные, условные и целый ряд менее важных форм. Для всех этих простых и сложных суждений она исследует формальные условия их истинности.

Силлогистика

Обстоятельнее всего стоики излагают учение об умозаключении, так как в нём состоит, по их мнению, цель всей логики. Прочие части логики образуют только фундамент для учения о научном доказательстве. Для силлогистики Хрисиппа характерно, что самыми первоначальными и не нуждающимися в дальнейшем выведении он считает те формы умозаключения, в которых большей посылкой является сложное суждение, – условное, соединительное или разделительное. Условное: I. Если есть А, то есть В; но А есть; следовательно, есть В. – II. Если есть А, то есть В; но В нет, следовательно, нет А. – Соединительное: III. А и В не могут быть одновременно, но А есть, следовательно, нет В. – Разделительное: IV. Есть или А или В; но А есть, следовательно, нет В. – V. Есть или А или В, но А нет, следовательно, есть В (не одно, так другое из двух). – Чтобы определения и распределения могли быть использованы для этих форм умозаключения, их превращают в гипотетические суждения, напр., определение: «человек есть логическое, смертное живое существо» можно превратить в гипотетическое суждение: «если существо есть человек, то оно есть логическое, смертное живое существо», а полное распределение: «из людей одни суть эллины, а другие варвары» можно превратить в условное суждение с разделительным выводом: «если определённые существа суть люди, то они либо эллины, либо варвары». – Хрисипп обстоятельно занимался различными видами ложных заключений и раскрытием присущей или кажущейся очевидности. Для обоснования догматической теории познания, которая считала достижимой неограниченное научное познание истины, борьба с логическим скепсисом была столь же необходима, как и опровержение сомнений в чувственном опыте.

От более детального рассмотрения стоической логики и силлогистики, господствовавшей наряду с аристотелевской в школьном преподавании позднейшей древности, мы должны здесь отказаться и обращаемся к стоической онтологии и метафизике.

Метафизика

Стоическая метафизика, как уже сказано, лучше всего может быть понята как преобразование аристотелевской в монистическом духе. Уже у Аристотеля вещество и форма являются полученными путём отвлечения составными частями действительности и не могут быть отделены друг от друга in concreto. Относительно материи приводится ещё и такая мысль, что материи без всякой формы не существует. Не то с формой: божественный дух понимается как чистая форма без материи, как чистая актуальность без и потенциальности. Он неподвижный первый двигатель и вместе с тем цель всего происходящего в мире. Это есть остаток дуализма у Аристотеля. Зенон устранил его, последовательно проведя соотносительность вещества и формы, тела и духа. Примыкая к ионийскому гилозоизму, он понимает мир, как единую вещественно-телесную субстанцию, которая живет и развивается в систему разнообразных сущностей, не теряя вместе с тем своего единства.

Принципы сущего

Если стоики выставляют вещество и силу принципами бытия, то эту догму следует понимать в дуалистическом смысле. Они только в понятиях различают два атрибута единой субстанции, наряду с которой нет ничего действительного. Она изначально была (и всегда будет) оформленной или – вернее – изнутри формирующейся субстанцией, живым телом. В сочинениях об этом учении и в полемике против неё дуалистических мыслителей абстрактно-логическое различение обоих принципов часто смешивается с противоположностью деятельных и страдательных субстанций, появляющихся в стоической космологии. Принципы умопостигаемы, вещество в такой же мере, как и сила. Деятельные и страдательные субстанции принадлежат чувственно воспринимаемому, т.е. к действительному миру. Всеодушевляющая пневма, проникающая весь мир и все отдельные существа, телесна и должна быть ясно отличаема от умопостигаемого принципа силы и формы.

Категории

По стоическому воззрению, имеется только один вид сущего – тела. Выставляемые ими категории составляют, следовательно, не различные виды сущего, но различные способы рассмотрения тел, свойственные человеческим мыслям и человеческой речи. Когда я противополагаю тело его свойствам (напр., лист зелен), то я представляю его себе как субстанцию. Если я, напротив, характеризую тело каким-нибудь свойством (напр., белое), так что я сочетаю вещь и свойство в одно представление, то это представление относится к категории качественности (ποιόν). Если я представляю себе качественно определённое тело в состоянии движения или покоя и сочетаю с ним это последнее в одно представление (напр., умирающий, спящий), то это представление относится к категории определённого состояния (πως εχον). С обоими представлениями, как с представлением тела, определённого качественно, так и с представлением тела, определённого относительно состояния, может кроме того связываться ещё представление отношения, в котором это тело находится к другому телу благодаря своему качеству или своему состоянию. Представление смертельного яда есть представление тела, характеризуемого качеством, сущность которого состоит в отношении к другому телу. Напротив, такие представления, как «мой дядя», «мой сосед» выражают, что тело находится в отношении, зависящем от состояния (πσός τι πως εχον). Стоическое учение о категориях, следовательно, нужно понимать, как распределение тел по различным формам, представления, в которых они мыслятся со своими акциденциями и отношениями или без них. К субстанции присоединяются все дальнейшие определения, из которых каждое позднейшее предполагает всё предыдущие. Так как при всех четырёх категориях тело (субстанция) мысленно привходит как носитель, то они суть роды сущего.

Бестелесное

Онтологическое воззрение стоиков раскрывается не в этом разделении, а в другом. Как высший род они выставляют не сущее, но «нечто». «Нечто» может быть телесным или бестелесным. Телесное они отожествляют с сущим. Бытие свойственно лишь тому, что может действовать и страдать, но действовать и страдать может только тело. Материя даёт телу бытие, как общая основа всего бытия вообще (ουσία). Но она не делает его определённым отдельным существом, отличным от других; это делает сила. Из совместного действия принципа субстанции и принципа сущности получается определённое тело, реальность. Телам, помимо вещественности и способности действовать и страдать, свойственна ещё протяженность по трём измерениям. Другой вид «нечто», бестелесное, не имеет субстанциального бытия, так как оно совершенно непричастно субстанциальному принципу материи. Стоики перечисляют четыре такие бестелесные вещи: пространство, пустоту, время и объекты мышления (Λεκτά).

Пространство и время

Пространство есть нечто, способное заполняться телесным (сущим) и действительно им заполненное; пустота есть нечто, хотя и способное заполниться, но не заполненное. Пространство ограничено, пустота неограниченна и бесконечна. Для целого, обнимающего мировое пространство и находящуюся вне него пустоту, для бесконечного пространства в нашем смысле, стоики не имели никакого выражения. Пространство и пустота есть «нечто», получающееся как «придаток» к бытию телесного. Аналогично этому понимается время. Стоики определяют его то как момент движения вообще, то как момент мирового движения. Первое определение относится к любой величине времени, второе – к неограниченному ряду времен, обнимающему все ограниченные величины времени.

Λεκτά

Время, как и пространство, есть, следовательно, протяженность, мера; оба они суть нечто, побочно данное существованием телесного, пространственно-вещественной стороной действительного, время – деятельной его стороной. К нетелесным вещам кроме пространства и времени причисляются объекты мышления (Λεκτά), с понятием которых мы уже познакомились при рассмотрении теории познания. Странным, конечно, представляется то, что пространство и время не причисляются к Λεκτά, несмотря на то, что они тоже умопостигаемые объекты. Но в основе этого деления лежит, по-видимому (быть может, не вполне ясное), сознание, что пространство и время созерцательные величины, а не понятие, как Λεκτά. Бесконечное пространство относится ко всем ограниченным пространствам и бесконечное время относится ко всем ограниченным промежуткам времени как целое к своим частям, а не как род к видам. Λεκτά, напротив, родовые понятия, а именно, всех видов сущего и его акциденций. К сущему стоики относят вещи качественно определённые, определённые относительно состояния и находящиеся в отношении вещи, но не самые качества, состояние и отношение; последние суть родовые понятия и простые объекты мышления. Круговое движение определённого тела, причастие его действительности, как его состояние; круговое движение, как общая форма, не имеет никакой действительности. То же самое следует сказать о качествах и отношениях.

Качество и состояние

Понятие субстрата (υποκείμηνον) допускает разнообразные применения. Если я понимаю субстрат как противоположность всякой особой определённости, то понятие его совпадает с понятием бескачественной материи. Она есть общий субстрат всего сущего. Но качественно определённое тело я могу мыслить как субстрат дальнейших свойств, состояний и отношений. Как противоположность субстрата, в первом значении следует мыслить всякое, всё равно какое проявляющееся в нём различие. Логического различения качества и состояния нет ещё в этом способе рассмотрения. Оно проявляется лишь тогда, когда я определённые свойства причисляю к субстрату, как образующая сущность его, и противопоставлю им другие свойства, которые можно придавать или отнимать, не меняя сущности субстрата. На этом покоится стоическое различение свойства (качества έξις) и состояния (σχέσις). Не длительность или способность к сопротивлению является здесь решающей точкой зрения, а принадлежность к сущности соответствующей субстанции. Εξις относится всегда к вещи в целом, не к части её. Она сама по себе, по природе своей длительна, но способностью сопротивления внешним воздействиям она может обладать в большей или меньшей степени. Σχέσις, напротив, сама по себе не обладает длительностью, но может её получить благодаря внешним воздействиям.

Телесность качеств

Одной из замечательнейших сторон стоического учения является то, что качество оно признаёт за тела.

Это, впрочем, не относится к четырём первоначальным качествам (тепло, холод, влажность, сухость), характеризующим четыре элемента (огонь, воздух, воду, землю), ибо качества состоят из пневмы, смешанной из огня и воздуха. Элементы вместе с характерными для них качествами, следовательно, должны быть даны до возникновения пневмы. На эти основные качества не может посему распространяться положение, что качества суть пневматические тела, проникающие во все части качественно определяемого предмета. Но пневма представляется носительницей и причиной всех тех качеств, благодаря которым всякая отдельная вещь становится тем, что она есть. Противоположность, отвлечённо выражающаяся в различении обоих принципов, деятельного и страдательного, повторяется concreto в устанавливаемой стоиками противоположности между двумя высшими элементами, воздухом и огнём, и двумя низшими, водой и землёй. «Первые суть деятельные, формирующие элементы, из которых происходит также жизнь и сознание», вторые – вещественные, страдательные, получающие от первых форму и жизнь. Первым присуща сила сообщать единство и связность себе и другим; вторые лишены этой способности. Первые по природе своей легки и стремятся вверх, к своему естественному местопребыванию, вторые – тяжелы и стремятся вниз. Это резкое противопоставление высших и низших элементов очень трудно согласовать с представлением, что низшие элементы образовались путём постепенного уплотнения из первоогня и утратили при этом свою силу. В таком случае следовало бы ожидать, что относительно внутренней силы тоже существует только градация и что даже земля обладает собственной силой. Стоики не пошли однако по этому пути, так как они хотели доказать, что вселенная вся есть единое живое существо, составленное, подобно человеку, из души и тела и во всех своих частях проникнутое душой. Дуализм души и тела, который они считали себя вынужденными сохранить для человека, они переносили на весь космос. В высших принципах они удачно избегли дуализма; но здесь он опять проявляется, поскольку они материальной пневме приписывают все те функции, которые в платоно-аристотелевском дуализме приписываются нематериальному фактору. Всякая форма, всякая сущность, всякое проявление силы в космосе в целом и во всех единичных существах, есть, по мнению стоиков, действие мировой души. Этой пантеистической общей тенденцией стоического учения объясняется также и странное учение о телесности качеств. И пневматическая έξις, проникающая каждое отдельное тело, дающая ему единство и форму, носительница свойств, образующих сущность его, есть не что иное, как душа низшего порядка. Это есть аристотелевская энтелехия, перенесенная в материальную область. Градации элементов недостаточно было для того, чтобы по примеру Аристотеля изобразить природу как царство ступеней, в котором человек занимает высшую ступень наряду с божество. Божественной пневме поэтому нужно было самой приписать градацию. Она проникает весь мир, но в различной чистоте и тонкости. Организационная ступень каждого отдельного класса существ зависит от тонкости той формы пневмы, которая обусловливает его внутреннюю сущность. В неорганической природе пневма имеется только как έξις в мире растений, как φύσις (природа), в мире животных, как душа, в людях и во всеобъемлющем космическом живом существе, как разумная душа. Стоики близко примыкают к Аристотелю этим своим учением; напоминает Аристотеля и то, что всякая высшая ступень пневмы всегда предполагает существование низших. Духовные, нетелесные формы Аристотеля они только превращают в пневматические тела, а эти последние они не только выводят из божественного духа, как единого источника, но и ставят их в постоянную связь с жизнью вселенной.

Полное проникновение

Пневма всецело проникает в тела, не внедряясь в пустые промежутки между молекулами, а таким образом, что в мельчайших частицах имеются оба вещества. Вещество, действительно, насквозь проникает вещество, полное проникает полное. Стоикам необходимо было это парадоксальное допущение, чтобы сохранить единство и непрерывность пневмы, и в подтверждение правильности этого допущения они ссылались на раскалённое железо, насквозь проникнутое огнём. При этом проникновении оба вещества должны были сохранять присущие им качества. Бесконечная делимость тел, которую стоики отстаивали в противоположность атомистам, по-видимому, делала эту гипотезу более приемлемой. Независимо от того, что гипотеза эта объясняла непрерывность вездесущей божественной пневмы, она служила прекрасным средством для того, чтобы в единстве существа устранить психофизический дуализм; но если признать, что два тела могут всецело проникать друг в друга, то нужно сделать то же допущение относительно любого количества тел, а в таком случае старая проблема о единой вещи и многих её свойствах также оказывалась разрешимой. Сколькими существенными свойствами тело обладает, столько материальных форм проникают его и проникают в нём друг друга. Совокупность этих пневм, объединённых полным смешением и не утративших при этом своих относительных особенностей, образует индивидуальную качественную определённость единичного существа (ίδιως ποιίς scil. λόγος). Стоики полагают, что всякое единичное существо отличается от всех прочих индивидуальной определённостью, осуществляет особую мысль божественного духа и постольку является необходимым звеном космической системы.

Движение и покой

В этом, следовательно, смысле стоики приписывают субстанциальную, телесную реальность не только субстрату, но и качествам. Состояние и отношение, напротив, суть нечто бестелесное, при этом от состояния, как общей формы, являющейся просто объектом мышления, нужно, разумеется, отличать состояние отдельных вещей, которое является нетелесной составной частью действительности в том же смысле, как время и пространство, а именно, не существует, но имеется в существующем. Состояние может быть либо движением, либо покоем. Оба состояния, движение и покой, суть проявления силы. Так как божественная сила находится всюду и везде во всём космосе, то никакое состояние покоя в космосе нельзя выводить из отсутствия силы в косной материи. Покой следует понимать как равновесие сил, действующих в противоположных направлениях. Стоики различают три вида движения: перемену места, изменение качества и тоническое движение. Перемена места лежит, однако, в основе всех трёх видов. Изменение качества, посредством которого элементы возникают из первовещества и возвращаются в него, покоится на сгущении и разрежении. Что же касается свойственного пневматическим телам тонического движения, то оно состоит во внутреннем движении их частей, совершающемся по двум направлениям – от центра к поверхности и от поверхности обратно к центру – попеременно с точки зрения отдельных частей, одновременно с точки зрения целого.

Τόνος

От этого двойного движения возникает напряжение (τόνος), по которому движение и называется тоническим. К различным степеням этого направления стоики сводят ту градацию пневматических форм, которой они объясняют градацию высших и низших существ в природе. На неорганической ступени пневма посредством направленного внутрь движения создаёт единство тела и связанность его частей (посему έξις от έξειν = иметь) посредством движения, направленного наружу, – величину и форму; остальные физические свойства также представляют действие пневмы. Новые силы, привходящие в растительном и животном мире, объясняются большим напряжением и большей тонкостью пневмы. Так стоики пытаются посредством градации устранить неустранимую противоположность тела и духа, физических и психических процессов.

Причинность

Вместе с движением мы должны ещё рассмотреть и причинность. Что касается причинности, то здесь старания стоиков направлены преимущественно на то, чтобы изобразить мировой процесс единым также относительно причинной связи. Всё происходящее в природе проистекает из одного и того же единого источника силы. In abstracto можно отличать в первовеществе причинный момент от вещественного, страдательного; in concreto он нигде не встречается без вещественного носителя. Причинами в настоящем смысле являются только тела; а именно, только высшие элементы, огонь и воздух, и образованная из них пневма, способны что-либо причинить. Другие тела обладают этой способностью только благодаря находящейся в них пневме. Подобно действующему фактору, испытывающий воздействие тоже должен быть телом, но то, что причиняется, всегда бестелесно. Общая форма процесса причинения такова: тело становится для другого тела причиной бестелесного, а именно, состояния (движение, изменение, положение). Помимо деятельного фактора и страдательного во всяком причинном процессе участвуют, конечно, ещё и другие обстоятельства, без которых результат не получился бы (conditio sine qua non). Но стоики определённо отказываются называть эти обстоятельства причинами. Тем меньше права называться причинами имеют обстоятельства, только не препятствующие результату. Из сказанного вытекает также, что взаимодействие возможно не между причиной и следствием, но только в том смысле, что одновременно тело А для тела В и тело В для тела А есть причина чего-то.

Рок

Беспричинное движение есть нечто немыслимое; всякое же причинение наступает по определённым законам природы, так что когда деятельное тело определённого состояния соприкасается со страдательным телом определённого состояния, то при прочих равных обстоятельствах необходимо наступает определённый результат. Так возникает представление о непрерывной цепи причинно обусловленного, а потому необходимого процесса, обнимающего все отдельные фазисы мирового процесса, в том числе и произвольные поступки живых существ. Имеется только одна такая цепь, так как всякое движение и причинение исходит от одного единственного первого двигателя, который, однако, не следует, как у Аристотеля, представлять себе неподвижным. Когда из живого божественного первовещества с необходимостью развивается космос, то первоначально единое течение причиняющей силы разделяется на бесчисленное множество рек, ручьев и ручейков, не утрачивая вследствие этого своего единства; а когда космос обратно превращается в первовещество, то все эти ручейки опять соединяются в одно течение. Эту единую и необходимую причинную связь всего совершающегося, носитель которой есть единая пневма, стоики называют είμαρμένη (= рок).

Рок и провидение

Для этики основное значение имеет то, что рок и провидение, человеческую душу и её поступки стоики считают включёнными в эту причинную связь и всё же находят возможным сохранять в известном смысле свободное решение воли. Чтобы понять это, необходимо предпослать, что в изображении всего мирового процесса они соединяют с до сих пор рассмотренным причинным воззрением и телеологическое. Божественный первоогонь, из которого происходит мир, есть не только первовещество (материальная причина), первый двигатель и закон причинности, но я всепознающий разум и поставляющий цели интеллект. Наряду с неумолимой είμαρμένη стоит заботливо доброе πρόνοια (providentia, провидение). Другими словами одно и то же реальное, материальное существо отправляет обе функции: оно причинно обусловливает всё совершающееся и ведёт этот процесс к наиболее прекрасной и разумной цели. В божественной субстанции, пока из неё не развилось многообразие космоса, противоположность είμαρμένη и πρόνοια не может проявиться. В ней как в семени растения содержится потенциально весь космос. Всякое единичное существо впоследствии появляющееся при развитии, мысленно уже находится в ней как понятие, есть желанная цель в системе целей и как реальное существо причинно обусловлено стремящейся к его осуществлённой инстинктивной силой. Божественная субстанция содержит в себе зародышевые целевые мысли (σπερματικοί λόγοι) всех существ. В понятии σπερματικοί λόγοι сочетаются в единство все четыре аристотелевские причины: материальная, динамическая, логическая и телеологическая. Рок и провидение составляют здесь, следовательно, единство.

Воля возводит в цель мыслимое в понятиях и осуществляет эту цель в телесном мире, вызывая движение, совершающееся по чисто механическим законам, – так бывает в человеческом хотении и поведении, и всё это по аналогии переносится на мировой процесс в целом и принимается за его настоящую внутреннюю сущность. Развитие единой субстанции в космос состоит в гераклитовском движении вниз, в частичном падении субстанции на низшую ступень бытия, когда из первоогня образуются воздух, вода, огонь. Единство, правда, остаётся сохраненным, поскольку и низшие элементы проникнуты божественной пневмой. Но и эта пневма имеет различные степени силы и чистоты. В неорганической природе она действует всего только как слепая причинность, в мире растений – как слепая, но всё же изнутри целесообразно действующая и формирующая сила природы, в животном мире – как слепая относительно понятий, но всё же целесообразно желающая и руководимая представлениями душа; и только в человеке она вновь логически действует, как душа, разумно познающая и хотящая разумное. Поскольку эта божественная пневма, действующая столь различным образом, всё-таки понимается как единое существо, Хрисипп мог сказать, что всё, что совершается согласно року, совершается также согласно провидению. Но если напротив обращать внимание на совершенно различный образ действия пневмы, в различных областях природы, то можно было вместе с Клеанфом сказать, что всё совершающееся провидением, совершается также роком, но не всё, совершающееся роком, совершается и провидением. Между провидением и роком пришлось, тогда как посредствующее понятие, вставить понятие природы, которое вместе с провидением отмечается целесообразной деятельностью, а вместе с роком лишено сознательной разумности.

Теодицея

Таким образом, эта казавшаяся абсолютной противоположность также превращена была в относительную. Воззрение Клеанфа облегчало объяснение зла и нецелесообразностей в мировом течении. Их можно было отнести на счёт рока, лишённых руководительства провидения, и действующих уже на свой страх и риск. Воззрение Хрисиппа, напротив, энергичнее подчеркивает единство космоса и не хочет признать, чтобы какое-нибудь зло пришло в мир так сказать против воли провидения. Однако в мнениях его относительно этого заметны известные колебания. Иногда он приближается к последовательному оптимизму, который утверждает, что вещи, кажущиеся злом с нашей ограниченной точки зрения, не являются злом с точки зрения великого целого и мирового разума. Иногда он рассматривает их как так называемое «необходимое зло», получающееся при осуществлении целей природы как нежеланный, но неизбежный побочный результата. Проведение оптимизма облегчается для него антропоцентрической точкой зрения его телеологии. Если, как стоики учат, физическое зло не в состоянии лишить человека его блаженства, если это зло вообще не есть истинное зло, то остаётся согласовать с провидением одно только моральное зло. Если так, то Хрисиппу легко показать, что без зла и добро тоже не могло бы существовать, что зло, следовательно, входит в божественный мировой план как необходимая составная часть. Моральное добро и зло одинаково коренятся в организации одаренных разумом и свободой воли существ. Цель всего творения состояла в создании этих существ, отражающих подобие творца в бесчисленных индивидуальных формах, но для этого им должна быть предоставлена свобода жить сообразно разуму или нет. Их задача состоит в том, чтобы в качестве добровольных и самостоятельных сотрудников Бога принимать участие в осуществлении разумного в космосе. Если они не вполне исполняют эту задачу, то с точки зрения их задачи это, конечно, зло, но не с точки зрения целого. Они только опускаются, вследствие этого, на ближайшую, низшую, на животную ступень; и подобно тому, как с точки зрения целого, нет зла в том, что наряду с человеком имеются и животные и растения, так с точки зрения целого существования дурных и неразумных людей тоже не есть зло. Кто не принимает добровольно участие в божественной работе, того необходимость против его воли увлекает вперёд и заставляет служить божественным целям.

Рок и свобода воли

Теперь мы можем вернуться к выше поставленному вопросу, в каком смысле стоики считают человеческое хотение и поведение свободным и всё же подчинённым необходимости рока. При трактовке этой проблемы они исходят из различных видов движения, которыми низшие и высшие существа природы отличаются друг от друга. Неорганическое тело может получить толчок к движению только извне, т.е. от другого движущегося тела. Растение в самом себе имеет принцип движения. Оно движется и развивается изнутри и перерабатываете получаемую извне пищу соответственно своей природе. У животного внутренняя движущая причина является психической. Представление, что соответствующее его природе для него достижимо, вызывает в животном инстинкт, посредством которого он выражает своё согласие с представлением. Из возбуждённого инстинкта вытекает телесный поступок, направленный на осуществление этого сообразного природе. Поскольку животное действует по внутреннему согласию и по собственному побуждению, мы говорим, что это есть добровольный поступок, что он от него зависит, тем не менее поступок совершается с необходимостью. Представление приходит к животному извне, без всякого его участия. Как оно реагирует на это представление, обусловлено его собственной природой. Внешняя и внутренняя причины, следовательно, должны встретиться, чтобы совершился поступок. Но внешняя причина действует только как повод, как conditio sine qua non; настоящей решающей является внутренняя причина, которая состоит в возбуждённом инстинкте, связанном с согласием, ибо только благодаря ей представляющийся возможным поступок становится действительным. Естественная организация животного (безразлично, понимать ли её обще или индивидуально) есть причина того, что на определённое представление оно должно ответить определённым инстинктом; а сама эта организация, как продукт мирового процесса, обусловлена причинно. Свобода животного состоит не в том, что деятельность его оторвана от причинной связи мирового процесса (это было бы возможно лишь в том случае, если бы оно было не частью мира, а миром по себе), но в том, что оно действует как я, по свободному согласию и по внутреннему побуждению. Что же касается различия человеческой и животной свободы воли, то оно состоит в том, что к представлению и возбуждению инстинкта в качестве третьего причинного момента поступка привходит разумное (логическое) мышление. Человек, поскольку он поступает как человек и как разумное существо, даёт своё согласие представлению о том, что возможный поступок подходит ему, только после того, как он его исследует и признаёт каталептическим. Доказанная в теории познания теоретическая свобода человека, благодаря которой он имеет возможность уберечься от заблуждения, является основой его практической свободы, ибо в основе всякого акта воли лежит суждение о том, к чему стоит или не стоит стремиться. Основываясь на таком разумном суждении, инстинкт становится разумной волей. Человек обладает высшей свободой по сравнение с животным тогда, когда решающий внутренний фактор его души, его я следует не за естественной необходимостью, а за разумной необходимостью. Он рождается как животное существо, но с потенциальным расположением к превращению в разумное существо. Это расположение достигает совершенного развития только у мудреца, охватывающего всю систему разумных истин, в связи с которой каждое отдельное положение представляется доказуемым, неопровержимым познанием. Кто достиг этой ступени, тот свободен в высшем смысле слова, свободен, подобно самому божеству. На этой ступени свобода и необходимость тожественны. Свобода воли, которой человек может достигнуть, состоит, значит, не в том, что его хотение и поведение не имеет причины, а в том, что оно обусловлено причинами, соответствующими его характеру, как разумного существа: – логическими причинами.

Случайное и возможное

Свобода человека в этом смысле вполне согласуется с допущением, что все происшествия, в том числе и человеческие поступки, предопределены изначала. Это допущение и вера в пророчество взаимно подкрепляют друг друга. Но хотя все вещи и происходят необходимо, мы с нашей точки зрения всё же вправе называть случайными многие события, причины которых нам не ясны. Этим допущением не устраняется также и понятие возможности. Мы можем называть будущие события возможными, если ни один из известных нам общеобязательных законов природы не исключает а рriori их наступление. Требуемое таким законом природы, напр., что все люди должны умереть, необходимо не в том смысле, в каком мы называем необходимым вообще всё совершающееся. Оно может быть выражено в форме общего и необходимого истинного суждения. Из этого второго понятия необходимости вытекают понятия возможного и невозможного. То, что в этом смысле «не необходимо существует», невозможно, а то, что в этом смысле «необходимо не существует», возможно.

Космология

Существует только один единый космос, ограниченный и шарообразный, но окружённый бесконечным пустым пространством. Внутри космоса нигде нет пустого пространства, ибо в таком случае было бы уничтожено его единство, имеющее для стоиков первенствующее значение. Космос объединён пневмой, которая проникает его во всех его частях, как душа тело, и обнимает всё в нём совершающееся в одном едином сознании. Космос есть разумное живое существо. Он возник из первоогня и опять в него превратится и снова из него возникнет; так от вечности до вечности периоды σιακόσμησις’а, в которых субстанция развивается в многообразие существ, сменяется периодами, когда все различая поглощены в единстве божественной субстанции. Έκπύρωσις (мировой пожар) и παλιενεσία (возрождение мира) стоики заимствовали у Гераклита. Главная цель, из-за которой божественная субстанция переходит в состояние σιακόσμησις’а есть создание разумных существ. Мир создан ради людей или – правильнее – ради людей и богов, ибо в σιακόσμησις’е; само божество также дифференцируется в множество единичных божественных лиц. Совокупность разумных существ, для которых космос создан, как общая их обитель, образует государственную общину, прообраз всех земных общин. Всякий человек может добиться доступа в эту общину, но только мудрец состоит в ней полноправным членом. Стать гражданином этого царства разума, – такова цель, поставленная человеку.

Человек и душа

Человек состоит из тела и души. Душа тоже есть тело, а именно, пневматическое, которому свойственно тоническое движение. Она состоит из восьми частей, а именно, пяти органов чувств, органа голоса, органа воспроизведения и господствующей части души (ήγεμονικόν), из которой прочие части исходят, как истечение пневмы. Hγεμονικόν имеет местом своего пребывания сердце и является носителем всех чисто духовных функций, значит, не только представления, суждения, умозаключения, но и чувствования и хотения. Мы уже видели, как в господствующей части души постепенно посредством восприятий, получаемых органами чувств, образуется разум, как комплекс понятий. Животная душа только посредством этого развития становится разумной человеческой душой. Продолжает ли душа существовать после отделения от тела, зависит от степени «тона», которого она достигла во время своей жизни в теле. Добродетельные души имеют большую длительность и продолжают существовать как демоны. Стоики весьма охотно примыкают здесь к народной вере в демонов. Но вечно не может существовать даже добродетельная душа. При мировом пожаре она возвращается в единство божественной субстанции. Когда затем наступает возрождение мира (παλιενεσία), то мировое развитие протекает вполне таким же образом, как и в прошлый раз. Те же самые человеческие души, следовательно, возвращаются, опять в бытие. Но так как их индивидуальное существование было прервано, то они не могут вспоминать свою прежнюю жизнь.

Этика

Согласная и сообразная природе жизнь

На этом фундаменте стоики возводят своё здание, которое мы должны рассматривать как важнейшую часть их учения, определяющую жизнь, также их отношение к теоретическим проблемам.

Подобно большинству античных моралистов, стоики также усматривают в блаженстве высшую цель всего человеческого стремления. Но понятие блаженства есть только общая схема. Решающим является способ наполнения его определённым содержанием. Основатель этого Зенон учил, что блаженство и цель, к которой должно быть относимо всё наше хотение и поведение, состоит в согласной жизни. Он понимал под этим логическую согласованность наших мыслей между собой и согласованность нашего чувствования, хотения и поведения с нашими мыслями. Клеанф не сделал это учение более ясным, когда он, вместо «согласной жизни», объявил высшим благом «жизнь, согласную с природой». Вопрос, понимается ли под этим природа человека или природа вселенной, Хрисипп разрешил в том смысле, что под этим нужно понимать и то и другое, ибо природа человека та же, что и природа вселенной. Слово «природа» следует здесь понимать не в том смысле, в каком оно образует противоположность душе и разуму, а во всеобъемлющем значении, обнимающем в себе все эти пневматические формы. Отличительный признак человеческой природы состоит именно в логосе. Потому согласие жизни человека с его природой может состоять только в согласии с логосом. Но логос есть вместе с тем закон, управляющий всем космосом и указывающий каждому отдельному существу, что ему надлежит делать и чего не делать. Достигший совершенного развития человеческий разум тожествен с божественным разумом. Следовательно, согласная с природой жизнь человека состоит в том, что он живет согласно божественному мировому закону.

Добродетель как высшее благо

Под природой человека, жизнь в согласии с которой составляла его блаженство, следует добродетель, как понимать высшую степень совершенства, которой он может достигнуть развитием своих природных задатков, ибо только в процессе своего развития человек приходит к сознанию своей истинной природы и становится в действительности тем, чем он при своём рождении был только в возможности. Идеал, достижение которого указывается ему его предрасположением, составляет его истинную природу. Совершенное развитие и есть то, что называется добродетелью. Согласная с природой жизнь, следовательно, тожественна с добродетельной жизнью. Добродетельная жизнь есть блаженная жизнь. К обладанию добродетели мы должны стремиться не ради каких-нибудь результатов, вытекающих из этого обладания, но ради неё самой. Обладание добродетелью само уже достаточно для блаженства. Только прекрасное (т. е. похвальное, по-латыни: honestum) есть истинное благо. Добродетель есть искусство правильного образа жизни. Она относится к тому виду искусств, в которых цель состоит не в создаваемом ими произведении и не в получаемом результате, а в самой художественной деятельности. Высшую цель стремления стоики, подобно Аристотелю, видели в деятельности.

Первоначальный естественный инстинкт

Чтобы доказать правильность своего определения жизненной цели, стоики, подобно Эпикуру, ссылаются на первоначальный естественный инстинкт. Последняя цель должна согласоваться с первой. Первоначальный естественный инстинкт не может заблуждаться, ибо в нём говорит сама природа, не извращённая колеблющимися мнениями. Эпикур утверждал, что предмет первоначального естественного стремления составляет удовольствие или, по крайней мере, отсутствие неудовольствия, и в соответствии с этим он определил высшую жизненную цель. Стоики опровергают это воззрение. По их мнению, первоначальный естественный инстинкт состоит у всех живых существ в себялюбии и в инстинкте самосохранение. Природа должна была вселить этот инстинкт в творения, если она желала их сохранения. Цель его состоит в сохранении существа в сообразном природе состоянии. Каждое живое существо с момента рождения инстинктивно стремится к тому, что способствует этой цели, и избегает того, что опасно для неё. Удовольствие есть только побочное явление, наступающее при сохранении и развитии сообразного природе состояния. Из этого понимания естественного инстинкта вытекает понятие «первоначального сообразного природе (πρώτα κατά φύσιυ), обнимающего здоровье, силу и красоту тела и беспрепятственное функционирование всех телесных и душевных сил. Но природа заинтересована не только в сохранении индивида, но и в сохранении рода, покоящемся на половом воспроизведении; потому она наделила все живые существа также инстинктом произведения и сохранения потомства. В любви к потомству выражается и инстинкт самосохранения рода. Но человек не остаётся на этой ступени инстинктивной жизни, общей у него со всеми животными существами.

Перенесение себялюбия на логос

Так как он не обладает способностью образования, то инстинктивное стремление и отвращение превращается у него в сознательное хотение. Он общим образом и в понятиях познаёт, что одно сообразно его природе, а другое нет, и почему это так, и почему также один образ поведение приличествует ему, а другой нет. Так начинается развитие логоса, который сначала подчинен животному естественному инстинкту, но вскоре сам становится предметом возвышенного инстинкта самосохранения. Человек чувствует, что развивающийся в нём логос составляет его подлинную внутреннюю сущность, потому он и переносит на него себялюбие и инстинкт самосохранения. Он стремится довести до совершенства высшую природу, которую он в себе открыл. Но совершенство её состоит в создании логической системы познания в понятиях. Стоики потому и формулировали свою высшую жизненную цель как жизнь, согласную с природой, а не с разумом, что эта формулировка подходит для всей жизни человека и не только для людей, но и для всех прочих существ природы. Для зрелого же человека согласованность с природой переходит в согласованность с разумом, в мудрость и в добродетель.

Отношение логоса к животной жизни

Вспомним теперь, что по стоической теории познания логоса разумные понятия постигают не реальные сущности животной жизни, существующие наряду с единичными телесными вещами, но только мыслимые формы, лежащие в основе действительности и образующие смысл и сущность её, и тогда мы поймем, что развившаяся в человеческой душе логическая природа не может отделиться от животной и существовать сама по себе. Подобно тому как теоретическое значение понятий состоит в том, что, благодаря им, становится понятным телесный мир, практическое значение логоса состоит в том, что, благодаря ему, становится возможной в телесном мире правильная деятельность наша, как телесных существ. Становясь разумными существами, мы не перестали быть животными. Животные инстинкты продолжают в нас существовать, и нам приходится, насколько возможно, их удовлетворять. Но та сторона нашего существа, в которой господствуют эти инстинкты, представляется нам только веществом, в котором мы должны проявлять деятельность нашей подлинной духовно-разумной сущности. Душа не создана для тела, и разум не создан для души, но наоборот: тело должно быть для души и душа для разума необходимым страдательным субстратом их деятельности. Деятельность разума в действительности есть высшая цель как всего космоса, так и каждого разумного существа. Такова основная мысль стоической этики, из которой можно вывести её учение о благах и учение о добродетели.

Учение о благах: благо, зло и безразличное αδιόφορον

Истинные блага суть только те блага, которые содействуют высшей цели, истинное зло есть только такое зло, которое чем-нибудь содействует её противоположности. Хороши добродетели, добродетельные поступки, добродетельные люди, одним словом, всё, что имеет отношение к блаженству либо как его составная часть, либо как вызывающая его причина. Дурны пороки, порочные поступки, порочные люди и вообще всё, что каким-нибудь образом вредит или мешает добродетельной жизни. Вещь может быть названа хорошей лишь, поскольку она чем-нибудь полезна высшей жизненной цели. Все морально безразличные вещи, состояния, переживания безразличны также в смысле учения о благах, т.е. они не являются ни благом, ни злом, они не содействуют ни блаженству, ни его противоположности. В особенности это относится ко всем вещам, представляющимся благом и злом естественному человеку, так как они составляют предмет естественных инстинктов, стремление и отвращение в неразумной сфере нашей душевной жизни. Удовольствие, здоровье, сила, богатство, почёт не суть истинные блага; страдание, болезнь, бедность, изгнание не есть истинное зло. Все эти вещи могут быть использованы хорошим или дурным образом, и исключительно от нашего к ним отношения зависит, будут ли они чем-нибудь содействовать блаженству или нет. В них самих, значит, не заключается способность приносить пользу или вред. Все эти вещи не от нас зависят, не от нашей свободной воли, а от неизменного течения природы зависит, то какие из этих вещей выпадают нам на долю. Но зато исключительно от нас зависит, как нам относиться к ним, а исключительно этим последним обусловлено наше блаженство. Как животные существа мы зависим от этих внешних вещей и испытываем через них удовольствие и страдание, как разумные, мы свободны от всего внешнего и обретаем своё счастье в совершенной деятельности нашей подлинной сущности, в чём никакая сила неба и земли не может нам помешать. “Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae” [«Пускай весь мир, распавшись, рухнет – чуждого страха сразят обломки» (Гораций, «Оды», III:3, 7-8; перевод Н. Гинцбурга].

Различия в ценности αδιάφορα

Но эти внешние вещи всё же, однако, образуют сферу, к которой относится наше поведение, как телесных существ. Мы от природы предназначены не только для познавания, но и для действия. Поведение обусловлено инстинктами, которые относятся к животной части нашего существа и направлены на усвоение сообразного природе и отвращения от противного ей. Разум имеет своей задачей объединение этих возбуждений, образование системы практических основоположений, из которой для каждого отдельного случая вытекало бы, следует ли соглашаться с инстинктом или нет, какому из двух противоречивых инстинктов следует отдать предпочтение. Это возможно лишь тогда, если разум проводит различие в ценности предметов этих инстинктов и научает делать выбор между ними соответственно этой различной оценке. Оказывается, следовательно, что вещи, которые, с точки зрения стремления к блаженству, нужно было признать безразличными, отнюдь не являются таковыми с точки зрения жизни сообразной природе, они, напротив, отчасти сообразны природе, отчасти противны ей. Сообразным природе вещам присуща положительная ценность, поскольку они способствуют сообразной природе жизни, противным природе вещам присуща отрицательная ценность или отсутствие ценности, поскольку они содействуют противной природе жизни. «Сообразная природе жизнь», о которой здесь говорится, отличается от «жизни, согласной природе», образующей высшую цель. Здесь дело идёт о низшей животной природе в человеке, о природе в противоположность логосу, а там – о природе человека в целом, в которой животное есть только существо, а разум – форма и сущность. Ценность внешних вещей различается в зависимости от того, в какой мере он содействует сообразной природе жизни. Отсюда развивается сравнительное определение ценности и разумный выбор. Выбор составляет в практическом отношении главную функцию разума.

Προηγμένα

Сообразные природе вещи значительной ценности стоики называют «предпочтительными вещами» (προηγμένα), не благами; противные природе вещи значительней отрицательной ценности, они называли «нежелательными вещами» (αποπροηγμένα), не злом. Предпочтительные вещи они делят на душевные, телесные и внешние, аналогично делению благ у перипатетиков. К душевным предпочтительным вещам относятся, напр., талант, хорошая память, сила мышления, успехи в науке, а также профессиональное и художественное умение, существенным образом содействующие сообразной природе жизни; к телесным – сила, красота, здоровье, развитие органов чувств; к внешним – родители, дети, умеренное богатство, расположение людей. Душевные предпочтительные вещи имеют более высокую ценность, чем телесные и внешние. Кроме того, нужно отличать вещи, предпочитаемые ради них самих, от вещей, предпочитаемых только как средство к достижению первых.

Достойное стремление и приемлемое

Как предметы нашего хотения и поведения, блага – достойные стремления, а зло есть вещь, которую следует избегать; сообразные природе вещи (морально безразличные), напротив, только более или менее приемлемы, а противное природе (морально безразличное) только более или менее неприемлемо. В этом терминологическом различении ясно выражено, что для получение благ мы сами должны проявить инициативу, в то время как при безразличных вещах мы только принимаем то, что нам предлагается, и из представляющихся возможностей предпочитаем ценное не ценному и более ценное менее ценному.

Добродетельные и только надлежащие поступки

Проводимое стоиками различение истинного блага с одной стороны и безразличных вещей с другой стороны представляет основу их классификации человеческих поступков по моральной ценности. Относительно каждого человеческого поступка мы можем спросить: 1) соответствует ли он жизни сообразной природе, 2) соответствует ли он согласной, добродетельной жизни. Поступки, не соответствующие жизни сообразной природе, не могут соответствовать также и добродетельной жизни. Поступки, соответствующие добродетельной жизни, соответствуют также жизни сообразной природе. Но поступки, соответствующие жизни сообразной природе, ещё не удовлетворяют тем самым требованиям добродетели. Таким образом получаются три вида поступков. Подобно тому, как имеются благо, зло и безразличные вещи, так бывают хорошие, дурные и безразличные поступки. Эти безразличные поступки могут быть или абсолютно безразличны, т.е. безразличны с точки зрения жизни сообразной природе, или же безразличны только с точки зрения блаженства и добродетели. Поступки последнего вида образуют среднюю область, общую мудрецам и глупцам. Добродетельные поступки (κατορθόματα) может совершать только мудрый, порочные поступки (αμαρθήματα) только глупец. Средние, надлежащие поступки (μήσα καθήκοντα) общи мудрым и глупцам. Поступки только надлежащие также имеют отношение к логосу. Они могут быть определены как поступки, для совершения которых может быть найдено разумное основание. Разумный поступок тоже есть надлежащий, но он больше, чем надлежащий. Он отличается от поступка только надлежащего рассудительностью и намерением поступающего. Намерение поступающего при таком поступке вполне сознательно направлено на высшую жизненную цель; рассудительность, из которой происходит добродетельный поступок, есть подлинное непоколебимое знание, мыслимое только в связной системе строго доказуемых познаний, как составная часть совершенно развитого логоса. Добродетельный поступок есть «надлежащий поступок», доведенный до совершенства и поднявшийся в область чистого разума. Просто надлежащие поступки суть проявление и составные части естественной жизни и относятся к сообразным природе, но безразличным вещам, добродетельные поступки суть проявление и составные части согласной, разумной жизни и относятся к приобретению истинного блага и отвращению от истинного зла. Для просто надлежащего образа действия сообразные природе вещи, которые он приобретает и между которыми он производит выбор, представляются самоцелью; для добродетельного образа действия они составляют только сферу деятельности человека как разумного существа. Что касается утверждения, что эти «средние поступки «общи мудрецам и глупцам, то это может относиться только к внешнему поведению, как таковому, независимо от образа мыслей, из которого оно проистекает, ибо мудрый совершает каждый отдельный поступок, руководясь правильным образом мыслей, правильным намерением и рассудительностью, а потому каждый его поступок добродетелен, хотя бы он по внешности не отличался от просто надлежащего поступка глупца. Различие между добродетельным поступком и просто надлежащим состоит ещё в том, что последний может быть признан надлежащим лишь, когда он доведен до конца, между тем как в добродетельном поступке похвален уже один подступ к делу, похвально даже простое намерение. Осуществление замысла может быть прервано случайностями, которые мы не в силах предотвратить. Совершенство добродетельной деятельности нисколько этим не уменьшается. Только если наблюдать за деятельностью человека в течение более продолжительного времени, то и во внешних поступках становится заметным различие между добродетельным поведением и просто надлежащим. Только тогда обнаруживается вытекающая из твёрдости принципов равномерность и надёжность поведения.

Учение о добродетели

Обладание или необладание добродетелью есть то, на чём основано это различие поступков. Добродетель есть согласное состояние души, завершение правильного разума, теоретическое и вместе с тем практическое искусство, руководящее всей жизнедеятельностью человека, т. е. всеми его добровольными поступками. Однажды приобретенная, она не утрачиваема, она есть character undelebilus. Она не допускает никакой градации, так как есть идеал совершенства. Можно или обладать или не обладать ею. Каждый отдельный добродетельный поступок тоже не может быть более или менее добродетелен, подобно тому, как суждение не может быть более или менее истинно или ложно. Каждый шаг вперёд, совершаемый человеком по пути к добродетели, нравственно безразличен и относится только к προηγμένα. Эти шаги не образуют также чего-то среднего между добродетелью и порочностью, между мудростью и глупостью; человек остаётся порочным и глупым до тех пор, пока он не сделает последнего шага, не достиг цели, не исполнил своей нравственной задачи. Добродетель не прирождена ни одному человеку, но на основании прирожденного всем естественного предрасположения приобретается каждым отдельным человеком посредством теоретического обучения и практического упражнения. В первые годы жизни человек лишён разума, поскольку ему не достаёт ещё естественных понятий, из которых складывается логос, но он ни неразумен, ни разумен, ни нравствен, ни безнравствен. Лишь когда в нём развился логос, он становится нравственно ответственным, и вначале он порочен. Затем в благоприятном случае начинается прогресс, завершающийся приобретением добродетели и мудрости. Добродетели можно научиться, но обучение добродетели связано с большими трудностями, так как чувствование и инстинкты вводят нас в заблуждение и сводят с прямого пути разума (удовольствие, напр., которое не есть даже προηγμένον представляют в виде истинного и высшего блага), и потому так же, что окружающая среда, в том числе родители, учители и воспитатели, со своей стороны содействует спутыванию наших понятий. Не следует, однако, считать приобретение добродетели и мудрости невозможным. «По воле богов добродетель добывается в поте лица».

Имеется множество добродетелей, которые, однако, неотделимы друг от друга и сочетаются в одну единую общую добродетель. Так как знание, как система, образует единство, и так как одна и та же душевная способность есть носительница всех добродетелей, а одна душевная способность может иметь только одно характерное для неё совершенство, то, по-видимому, может существовать только одна добродетель, рассудительность, которая в своих отношениях к различным областям жизни называется различными именами. Но Хрисипп отверг это воззрение, защищавшееся Аристоном, и принял качественное различие многих добродетелей. Господствующему началу (ήγεμονικόν), которое, несмотря на своё единство, представляется ему наделённым множеством сил и способностей, он без всяких колебаний приписывает также много качественно различных добродетелей. Среди добродетелей он различает такие, которые суть науки или искусства, от простых способностей, развивающихся на основании первых путём упражнения. Общая добродетель, объединяющая в себе все эти преимущества, одна и та же для мужчины и женщины, для людей и богов. Высшего совершенства, чем человеческое, в космосе не существует, ибо человеческий разум по сущности своей тожествен с божественным. Мы не будем заниматься дальнейшими подробностями стоического учения о добродетели, которое, исходя из давно известных четырёх основных добродетелей, подчиняет им множество специальных добродетелей, но обратимся к стоическому пониманию и объяснению морально дурного.

Пороки и страсти

Понимание порока, конечно, определено пониманием добродетели. Если общая добродетель есть совершенно развитый логос, и если главнейшими отдельными добродетелями являются науки и искусства, то сущность пороков должна состоять в незнании и отсутствии искусства. Хотение понимается стоиками не как проявление особой душевной способности, существующей наряду с силой мышления, но как душевное возбуждение, непосредственно соединяющееся с определёнными суждениями. К тому, что представляется мне благом, я необходимо должен стремиться, если оно мне предлагается, а того, что кажется мне злом, я необходимо должен избегать, если оно ко мне приближается. Если я таким суждением о благе и зле даю своё согласие (συνκατάθεσις), то они непосредственно переходят в возбуждение воли, именно потому стоики считают столь существенно важным исправлять ходячие неправильные мнения о благе и зле. Рука об руку с этим рационалистическим воззрением идёт и физическое, так что суждения о возбуждении инстинктов одновременно рассматриваются как физические процессы, а науки и незнание – как модификации состояния душевной субстанции. Это сказывается также в учении об аффектах, в которых стоики усматривают главный источник человеческой порочности и злополучия. Аффект определяется как чрезмерное возбуждение инстинкта, выходящее за установленные логосом пределы, не повинующееся логосу. Хрисипп сравнивает аффект с движением бегущего, которое этот последний, достигши цели, не в состоянии немедленно остановить. Подобно тому, как телесное движение в этом случае идёт дальше поставленной инстинктом цели, так и сам инстинкт может выходить за установленные логосом пределы. Из других мест мы, напротив, узнаем, что аффекты суть ложные суждения. Скорбь объясняется физически как оскудение души, удовольствие – как подъем души. Но скорбь вместе с тем есть живая вера в присутствие зла, а удовольствие – живая вера в присутствие блага. Является ли в обоих случаях мнение причиной физического процесса, или один и тот же реальный процесс представляется двусторонним, насчёт этого в самой школе не было единомыслия. Эта неясность коренится очень глубоко. Для божественной субстанции тоже ведь отнюдь не ясно, тожественно ли её мышление с физическими изменениями, или оно есть только причина этих изменений. С одной стороны, стоики полагают, что только тело может действовать и причинять, а потому заставляют телесную пневму проникать как действующий фактор в страдательные вещества. Отсюда должно вытекать, что в самой пневме между мышлением и движением имеется не причинное отношение, а тожество; то же самое пришлось бы, разумеется, принять для божественной субстанции до её развития. Но, с другой стороны, духовный принцип, содержащийся в божественной субстанции как атрибут, называется причиной. Из этой метафизической неясности проистекают и неясности в психологии и в учении об аффектах. Ясно, однако, что не всякое ложное мнение есть аффект, а только такое, которое соединяется с сильным возбуждением инстинкта. То аффект является причиной заблуждения, то заблуждение является причиной аффекта, в этом заключается противоречие, но оба положения могут быть выведены из сочинений Хрисиппа. Все эти трудности коренятся в психическом монизме, защищаемом стоиками ради метафизического монизма. Дело в том, что им не удалось провести этот монизм. Ради монизма мышление и хотение, мечтание и научное познавание представляются деятельностью одной и той же единой душевной способности. Вследствие этого становится невозможным выводить их друг из друга посредством причинного объяснения. Каким образом происходит то, что разумное мышление наталкивается на трудности и сходит с надлежащего пути? Если причина этого лежит в аффекте, то он сам не может быть заблуждением разума; приходится, напротив, различать или хотящий и стремящийся фактор от мыслящего или заблуждающийся и воображающий от научно-познающего.

Четыре основных аффекта

Специальное развитие учение об аффектах составляет аналогию учения о добродетели. Подобно тому, как имеются четыре основных добродетели, имеются и четыре основных аффекта: удовольствие и скорбь, относящиеся к настоящему, стремление и страх, относящиеся к будущему. Каждому из этих четырёх основных аффектов подчинены многочисленные специальные формы. Стремление и страх, первичное удовольствие и скорби. Когда мы достигаем желаемого или избегаем того, чего мы боимся, то получается удовольствие; точно также наступает скорбь, когда мы не достигаем желаемого или подвергаемся тому, чего мы боимся.

Болезни, состояния, слабости, припадки

Аффекты суть отдельные душевные движение. Из них возникают привычные душевные состояния, которые следует рассматривать как болезни, состояния слабости и припадки души по аналогии с патологическими телесными состояниями. Различие между болезнью и припадком состоит в том, что при припадке имеется только предрасположение, благодаря которому мы легко подчиняемся известным аффектам, а болезнь, напротив, состоит в твёрдо укоренившемся и сделавшемся привычным ложном мнении и направлении воли. Вспыльчивость есть припадок, вызывающей в нас предрасположение к вспышкам гнева; скупость и алчность суть болезни, сущность которых состоит в укоренившейся ложной оценке обладания деньгами и приобретения денег. Имеются двоякого рода болезни: в основе одних лежит желание и ложная оценка вещи, как весьма достойного блага, в основе других – боязнь и ложная оценка вещи как весьма нежелательного зла. Болезнями последнего вида является, напр., негостеприимство, женоненавистничество, человеконенавистничество. Особый род болезни составляет состояние слабости. От всех до сих пор названных патологических душевных состояний следует отличать четыре основных порока: неразумие, разнузданность, несправедливость, трусость, которые противоположны четырём основным добродетелям: рассудительности, умеренности, справедливости и мужеству. Эти пороки состоят в незнании; от них можно освободиться только приобретением совершенной мудрости и добродетели. Можно излечиться от многих отдельных болезней, слабостей и припадков, и в этом состоит нравственный прогресс, но при всём том можно оставаться ещё разнузданным и трусливым, а, следовательно, дурным и глупым. Эти противоположные добродетелям пороки исчезают лишь тогда, когда, посредством совершенного развития логоса, достигается полное согласие жизни.

Апатия

Так как главная причина злополучия и отсутствия согласованности в человеческой жизни лежит в аффектах, то нужно требовать полнейшего их уничтожения (апатии), а не только их ослабления (метриопатии), как это следует по учению перипатетиков. Это есть необходимое следствие понимания аффектов, как ложных суждений и чрезмерных, не повинующихся логосу душевных возбуждений. Когда стоики говорят об аффектах (πάζη), то они всегда имеют в виду страстные, чрезмерные чувствование или такие, которые основаны на обманчивых суждениях. Врач из сострадания к больному не вправе отказаться от болезненной операции, необходимой для его исцеления, судья не вправе из сострадания к виновному освободить его от заслуженного наказания. Сострадание есть скорбь о чужом бедствии; а скорбь ни под каким видом не проникает в душу мудреца. Трём прочим аффектам соответствуют, однако, «правильные чувствования»: стремлению – желание, боязни – осторожность, удовольствию – радость. Радость наполняет душу мудреца не временами, как внезапное возбуждение чувства, но сопровождает его в течение всей его жизни, так как он всегда ведь имеет основание радоваться.

Мудрые и глупцы

Стоики обособляют и высший нравственный идеал и противопоставляют его всем предшествующим моментам нравственного развития. Только совершенная мудрость и добродетель и всё, ей причастное, имеет абсолютную ценность. Всё прочее не имеет ценности, если приложить к нему абсолютный масштаб. Свой идеал стоики воплощают в образе мудреца, который блажен, богат, прекрасен и свободен; с такой же парадоксальностью они рисуют образ глупца, у которого нет ни одного истинного преимущества.

С известной стороны стоический идеал добродетели можно назвать идеалом апатии. Но свобода от стремлений и боязни, составляющая содержание этого идеала, приводит сначала только к двум из четырёх основных добродетелей, к умеренности и к мужеству. Эти добродетели, разумеется, возможны только через знание о благах, зле и безразличных вещах, которое с практической стороны сказывается как знание о том, что следует и чего не следует делать, как рассудительность (φρόυησις). Но точка зрения апатии недостаточна для того, чтобы сделать понятной четвёртую добродетель, социальную добродетель справедливости.

Обязанности общежития

Когда мы принимаем во внимание эту добродетель, пред нами раскрывается новая сторона стоической этики, и всё до сих пор изложенное получает для нас новое освещение. Выведение этических обязанностей из инстинкта самосохранения и из себялюбия производит сначала такое впечатление, будто у стоиков речь тоже идёт об эгоистической этике, будто эгоизм удовольствия они заменили эгоизмом разума. Но это отнюдь не так. Ранее охарактеризованное развитие, посредством которого наш инстинкт самосохранения переносится с нашей животной природы на нашу духовно разумную природу, ведёт вместе с тем за пределы эгоизма к альтруистическому и социальному образу мыслей. Развивающийся в душе индивида логос по внутренней своей сущности есть нечто не индивидуальное, но общеобязательное. Он господствует во всём космосе, как императив, предписывающий, что должно совершиться и что совершиться не должно. Эту императивную силу закона логос сохраняет в каждой человеческой душе, в которой он осуществляется. Но логос не только абстрактный императив, но и живое деятельное существо, могущее проводить свои требования в действительность. Этот закон относится не только к отдельному человеку, в сознание которого он проник, но и к миру в целом. Посему человек, в котором этот закон действует как живая сила, будет стремиться осуществлять истинно доброе, разумное, богоугодное не только в своём собственном лице, но и во всём доступном ему круге внешней деятельности. Всякий мудрец есть царь и судья, осуществляющий закон в своём царстве. Он руководствуется при этом добродетелью справедливости, которая есть знание и искусство уделять каждому соответственно его достоинству. Посредством развития логоса таким образом преодолевается эгоистическая точка зрения животного существа. С точки зрения добродетели и мудрости исчезает различие индивидуального и общеполезного интереса. Мудрый ставит благо господствующего общежития выше своего собственного блага, в случае крайности он даже приносит ему в жертву свою жизнь, но именно тем самым он остаётся верен своей задаче и способствует своему собственному, разумно понятому интересу, предохраняя от вреда свою высшую и подлинную природу.

Концентрические круги обязанностей

Первоначальный инстинкт выводит нас за пределы эгоизма. Он заставляет нас производить потомство и заботиться о его сохранении и благе, как о нашем собственном. Естественная любовь и попечение распространяются, далее, на родителей, братьев и сестер, на родственников и сородичей. Это прирожденное нам чувство общности с другими людьми в своём естественном развитии обнимает всё более и более широкие круги. Мы инстинктивно чувствуем, что мы рождены для жизни в обществе, и что только в нём мы можем найти своё удовлетворение, что мы имеем обязанности не только по отношению к себе самим, но и к другим существам. Мы находимся в центре бесчисленного множества концентрических кругов, и каждый более узкий круг указывает нам на ближайший, более широкий, на который мы должны распространить наше чувство общения и наше попечение. Здесь нигде нельзя остановиться, пока не достигнут самый широкий круг, обнимающий весь род человеческий. К этому приводит нас смутный естественный инстинкт и его развитие, а логос окончательно это утверждает и придаёт этому полную научную ясность. Он нас учит, что все люди братья, что все они дети одного и того же небесного отца; он может этому учить, потому что он сам есть признак сыновства, который все дети получили в наследие от отца. Насколько распространяется логос, настолько распространяется и общение, к которому мы принадлежим в силу нашего рождения и в котором мы призваны действовать, так как боги также относятся к этому общению, то мы по отношению к ним имеем обязанности, обязанности благочестия; неразумные животные, напротив, стоят вне общения с логосом, поэтому мы по отношению к ним никаких обязанностей не имеем. Общение разумных существ, распространяющееся на весь космос, можно рассматривать как государство, в котором силу закона имеет естественное право, покоящееся на общеобязательном разуме. Это естественное право есть прообраз и источник положительного права отдельных государству Положительное право есть право, лишь поскольку оно согласуется с естественным правом. Разнообразие и различие правовых норм об одном и том же предмете у различных народов и в различных государствах основаны на отклонениях от естественного нрава. В общечеловеческом государстве и по естественному праву нет никаких различий в политическом и социальном положении, за исключением моральных. Боги и мудрецы являются благородными и полноправными гражданами этого государства, остальные люди участвуют в нём с ограниченными правами. Не всякому предоставлена полная возможность возвыситься собственными усилиями до высшего правового положения.

Отношение индивида к государству

Призывая своих приверженцев к энергичному участию в государственной и общественной жизни, стоическая философия, как учение более мужественное, становится в резкую противоположность к учению Эпикура, восхваляющему «счастье в уединении». Именно этой своей стороной стоицизм обязан преимущественным распространением в римском мире. Обрисованный нами стоический космополитизм не является помехой работе на пользу собственного народа и собственного государства. Школа всегда признавала обязанности по отношению к родине в тесном смысле более близкими, как это и выражено в упомянутой картине концентрических кругов. Крупной заслугой стоицизма было то, что в античный мир, разделявшийся до тех пор национальным и местным патриотизмом, она внесла идею человечества. Перед основателем школы наверно носился при этом образ мирового государства Александра, создававшегося у него на глазах. Но всемирное государство римлян тоже нашло себе опору в этих широко распространенных идеях, а христианская идея царства Божия, христианского человечества, также не может отрицать своего происхождения от стоического космополитизма.

Стоическая система представляет последнюю самостоятельную систему, созданную античной философией; по историческому значению для античной культуры она ещё может сравниться с учением Платона и Аристотеля, а по отношению к предшественникам она безусловно занимает не менее самостоятельное положение, чем Аристотель по отношению к Платону. Впоследствии в античной философии почти не появляется больше новых научных идей. Существующие догматические системы, защищаясь от нападок скептицизма и борясь друг с другом, передаются из поколения в поколение. Наряду с школьной традицией, которой особенно отличаются перипатетическое учение со времени Андроника и стоическая школа, идут попытки сделать философию посредством популяризации доступной широким кругам образованных и даже массам простого народа. Это стремление становится особенно заметным в II-м ст. до Р. Хр., когда греки начинают быть учителями римлян. Прежде всего нужно было склонить к греческой философии римские образованные круги. Для этого необходимо было отказаться от научной строгости. Рука об руку с этим стремлением идут многочисленные попытки сочетать самое ценное из главнейших систем и примирить мнение противоположных школ, т.е. эклектизм. Падение научного духа сказывается иным ещё образом в возникновении мистических направлений. Пифагорейство, внезапно вновь выплывающее в I-ом столетии до Р. Хр. в виде новопифагорейства, и платонизм, переходящий в III-ьем веке по Р. Хр. в новоплатонизм, обнаруживали особенную способность к восприятию мистических элементов и склонность уничтожить границы философии и религии. Всю эту философски непроизводительную, но проникнутую философским образованием эпоху мы можем поэтому назвать последним проявлением греческой философии.

IV. Средняя Академия

Переход к римской эпохе образуют Средняя Новая Академия, которая под главенством Аркесилая (схоларх с

280 г. по 241 г.) и Карнеада (160-129) развивала чрезвычайно плодотворную и кипучую деятельность, придерживаясь скепсиса, направленного против стоического и эпикурейского догматизма, но в конце концов в лице своих последних представителей, учителей Цицерона, Филона и Антиоха, обратилась к эклектизму.

Аркесилай (270 – 241 до Р. Хр.)

Аркесилай, учившийся, как и Зенон, у Полемона, был первый схоласт Академии, который отказался от «староакадемического» направления, примыкавшего к учению Платона в старости; вернувшись к Сократу и молодому Платону, он внес новую жизнь в школу и поднял её на необычайную высоту. Стоическая и эпикурейская мудрость представлялась ему притязательной мнимой мудростью, и в борьбе с ней оружием диалектики он видел очередную задачу, наиболее необходимую для прогресса науки. Сократ ведь также считал своей главной задачей борьбу с софистами и обязан был своей победой над ними тому, что сознавал своё незнание. Платон в своих юношеских диалогах, в большинстве случаев не приводящих к положительному результату, также представлялся продолжателем этого направления. Всё это давало Аркесилаю право сказать себе, что, отказываясь от обоснования положительной системы и ограничиваясь критикой чужих учений, он вполне согласуется с положением главы академической школы. Не следует также забывать, что тип формального духовного образования, целью которого является способность защищать во всяком споре доводы за и против, был хорошо знаком грекам со времени софистов и практически всегда высоко ценился. Аркесилай на подобие софистов посвящал своих учеников в искусство доказывать и опровергать любой тезис. В перипатетической школе подобного рода диалектические упражнения тоже были введены самим Аристотелем. Аркесилай всецело отдавался устному преподаванию и не оставил после себя никаких сочинений. Его идеалом мудрости была свобода от заблуждений. Этот идеал, по его мнению, мог быть достигнут только воздержанием от суждения (εποχή), отказом от какого бы то ни было определённого суждения насчёт истинной сущности вещей. Эпикур и Зенон, как мы видели, выдвинули вопрос о критерии познания и сделали его средоточием гносеологических изысканий. Эпикур выставил в качестве безошибочного критерия истины всякое без исключения восприятие, Зенон – каталептическое представление. Аркесилай старался разрушить этот фундамент догматизма, доказывая недостаточность этих критериев. В частности против стоической теории познания он выставлял то возражение, что она неправильно вводит каталепсис, как среднее между знанием и обманчивым мнением, общим мудрому и не мудрому. Каталепсис, который определяется как согласие с каталептическим представлением, должен быть или твёрдым и неопровержимым согласием или слабым и обманчивым; третьего быть не может. В первом случае каталепсис будет знанием, во втором – обманчивым мнением. Далее, он указывал, что каталепсис немыслим как согласие с каталептическим представлением, так как соглашаться можно только с суждением, но не с представлением. А суждение уже есть логос, т.е. мысль, оперирующая понятиями. В-третьих, он доказывал, что нет такого истинного представления, наряду с которым нельзя было бы поставить неотличимое от него ложное представление. Это возражение было направлено против основы стоической теории познания, против допущения, что известные восприятия собственными своими свойствами указывают на то, что они точно отображают действительность, как она существует. Но если нет каталептического представления, то нет и согласия с ним, нет каталепсиса, и все вещи непознаваемы. Возражение стоиков, что такого рода воззрение уничтожает возможность разумного поведения и достижения блаженства, для чего необходим критерий, Аркесилай опровергал, исходя из стоических предпосылок. Блаженство есть, по стоическому воззрению, следствие рассудительности (φρόυησις), рассудительность же проявляется в добродетельных поступках; такими являются совершенно надлежащие поступки; а надлежащие суть те поступки, для которых может быть указано разумное основание. Следовательно, достаточно руководствоваться «разумным основанием» (εΰλογη), чтобы поступать добродетельно и тем самым приобрести блаженство. Ясно, что эту аргументацию следует принимать не за собственную теорию Аркесилая, как это ошибочно полагали, но за опровержение стоического возражения из стоических предпосылок. Εΰλογη в стоическом определении надлежащего поступка вполне соответствует каталепсису. Оно обозначает предварительную ступень знание, доступную также немудрецам. Немыслимо, конечно, чтобы Аркесилай, отвергавший каталепсис, принял на веру аналогию его, εΰλογη. – Аркесилай не ограничился разрушением гносеологического фундамента стоического догматизма. Он проследил учение стоиков во всех его подробностях и раскрыл неразрешенные трудности и противоречия в этой столь богатой парадоксами системе. Преемник Зенона, Клеанф, очутился вследствие этой полемики в весьма затруднительном положении, а так как одновременно и Аристон из Хиоса выступил против стоической ортодоксии, то она вряд ли сохранила бы значение основного фактора античной культуры, если бы она не обрела защитника в лице Хрисиппа. Этот последний приложил особенно много усилий к тому, чтобы выбить из позиций индифферентизм Аристона и академический скептицизм. При этом ему много помогло то, что после смерти Аркесилая, во главе академической школы стояли философы не очень выдающиеся, Лакид и Эвандр. Только во вторую треть II-го столетия, когда руководство Академией вновь перешло к крупному таланту, Карнеаду, сыну Филокома, эта школа опять заняла выдающееся положение, и преемники Хрисиппа, Диоген из Вавилона и Антипатр из Тарса, с большим трудом отражали удары Карнеада. Изложение карнеадова учение переносит нас в римскую эпоху.

D. Философия Римской эпохи

I. Карнеад
(160-129 гг. до Р. Хр.)

Карнеад боролся против Хрисиппа тем же оружием, что Аркесилай против Зенона. Он также не оставил после себя никаких сочинений и ограничивался устным преподаванием. Но ученики его, главным образом Клитомах, по записям опубликовали его остроумные, блестящие также и по форме, речи. Карнеад вновь повел начатую уже Аркесилаем полемику против всякой вообще догматической теории познания. Вопрос о существовании критерия был и для него основным гносеологическим вопросом. Прежде всего он доказывал, что ни чувственное восприятие, ни представление, ни мышление в понятиях не могут быть сами по себе приняты за критерий, так как ни одна из этих форм познания не безошибочна. В виду этого он прямо отвергал эпикурейское учение о безошибочности чувственного восприятия. Если существует вообще критерий, то его следует вместе со стоиками искать в особенно качественно определённом восприятии. Мышление в понятиях (в этом Карнеад согласен со своими противниками) черпает свой материал из чувственного восприятия, поэтому оно само не может быть критерием. Живое существо отличается от неодушевлённого именно способностью восприятия, благодаря которому оно знакомится с самим собой и с внешними предметами. Мы вообще ничего не познавали бы, если бы внешние предметы не оказывали на нас воздействие. Воздействие претерпевает сначала орган чувств, в котором внешний объект вызвал изменение. Но в сознание это изменение приходит в виде представления, как возбуждение души. Следовательно, если уже искать критерий, то нужно его именно здесь искать. Карнеад вполне принимает стоическое воззрение, что критерием может быть только адекватное восприятие, как такое изменение в душе, которое одновременно доводит до нашего сознания самое себя и вызывающий его объект, таким, каков он есть. Но в таком случае поднимается вопрос: в состоянии ли мы различать, исходит ли представление от действительного объекта или нет, и передаёт ли оно его так, как он действительно есть, или нет? Стоики успокоились на том, что каталептическое представление отличается от акаталептического присущим ему характером очевидности и принуждает нас соглашаться с ним. Карнеад оспаривает это и повторяет утверждение Аркесилая, что наряду со всяким представлением, которое кажется истинным, можно поставить неотличимое от него ложное представление. Итак, нет отличительного признака, по которому мы могли бы узнавать каталептическое представление как таковое. Представление находится в двойном отношении: во-первых, к представляемому объекту, во-вторых, к представляющему субъекту; на отношении к представляемому объекту покоится истинность представления, если оно с ним согласуется, или ложность его, если оно с ним не согласуется. Это отношение лежит вне нашего сознания; мы сознаем только второе отношение, отношение представления к нам самим, как к представляющему субъекту. В этом отношении представление может нам казаться либо убедительным, либо неубедительным. Ошибка стоиков состоит, по мнению Карнеада, в том, что они смешивают восприятие представления (его отношение к субъекту) с его истинностью (его отношением к объекту). По силе убедительности, какую представления для нас имеют, они образуют градацию. Но даже представление, обладающее наибольшей видимостью истины, каково напр., каталептическое представление стоиков, не даёт абсолютной гарантии истины. Карнеад поэтому полагает, что мы вообще не располагаем критерием для познания действительной сущности вещей, но что за критерий нашего практического поведения можно принять достаточно убедительное представление. Какую степень убедительности признавать достаточной зависит в каждом отдельном случае от важности предмета. Карнеад различал три ступени вероятности: 1) вероятное представление, 2) вероятное и не вызывающее противоречий, 3) вероятное и не вызывающее противоречий и всесторонне исследованное представление. При первой ступени, простой вероятности, Карнеад имеет в виду присущую самому представлению ясность и силу, обусловленную нормальностью органов чувств, а также расстоянием и положением объектов. Представление рассматривается здесь как единство, как бы сложно оно ни было, и вместе с тем оно отделяется от группы сопровождающих его представлений и рассматривается само по себе как единичное представление. Вторая ступень вероятности: вероятное и не вызывающее противоречий представление, достигается по Карнеаду двойной проверкой. Во-первых, сложное представление состоит ведь из многих элементов. Если ни один из этих элементов, напр., цвет, величина, форма, движение, положение, не лишён убедительности при обособленном восприятии или не противоречит общему представлению, то представление в этом аналитическом смысле не вызывает противоречий. Но всякое представление вещи есть не только комплекс признаков, связанных друг с другом как звенья одной цепи, – всякое представление вещи воспринимается, как член известной группы представлений вещей. Посему для не вызывающего противоречий представления требуется, во-вторых, чтобы прочие представления вещи этой группы сами не были лишены ясности и простой вероятности, а также не вызывали сомнений в истинности рассматриваемого представления. Третья ступень вероятности достигается, по Карнеаду, тем, что все элементы самого представления и группы data opera проверяются относительно своей вероятности. Для второй ступени достаточно уже, чтобы ни один из элементов группы не возбуждал сомнения, а для третьей ступени я должен убедиться, что я при проверке не пропустил ни одного элемента, что я действительно довел проверку до конца. Ясно, что между этими тремя ступенями могут быть промежуточные ступени. Сущность этого учения состоит, следовательно, не в тройственном делении ступеней вероятности, а в мысли, что вероятности свойственна градация, и что даже наивысшая достижимая для нас ступень вероятности не гарантирует истины. Ей можно только отдать преимущество по сравнению с низшими ступенями вероятности, она относительна, но не абсолютна. С учением о вероятности связано важное отступление Карнеада от Аркесилая. Аркесилай запрещал всякое предположение, т.е. согласие с не каталептическим представлением, как противоречащее мудрости. Карнеад учит, что мудрец даёт своё согласие представлению, кажущемуся вероятным относительно данного предмета. Он только будет сознавать при этом, что он соглашается с представлением как с вероятным, а не как с истинным и постигающим сущность предмета. Различение вероятного и невероятного и различных ступеней вероятности составляет достаточный фундамент для оценки нашего стремления и отвращения и для наших поступков. Это воззрение ведёт к философии здравого человеческого смысла, приспособляющейся к потребностям практической жизни и тщательно избегающей грубых парадоксов, к которым склоняется догматизм. В теоретических вопросах Карнеаду уже не приходилось довольствоваться доказыванием их научной неразрешимости; он пытался находить и для них более или менее вероятное решение. Это давало ему возможность критиковать догматические системы также со стороны положительного содержания этих учений. Когда он брал единичное положение стоического учения и приводил одинаково убедительные доводы за и против, то такого рода двустороннее трактование только обосновало его формальный скептицизм, т.е. тезис о научной непознаваемости вещей. Во многих случаях он однако этим не ограничивался, но показывал, что стоическое положение расходится с вероятностью и со здравым человеческим смыслом. Таким образом, он приходил к выводам положительного содержания, но так как они были только вероятны, то их нельзя было свести в систему. В 156 г. Карнеад произнес в Риме две речи о справедливости; в первый день он изобразил справедливость, основанную на самой природе и достойную стремления ради неё самой; на другой день он представил справедливость как простое условное установление, полезное для слабых и необязательное для сильных. Никакого вывода из этих речей он, по-видимому, не сделал, так как трудно допустить, чтобы Карнеад хотел уничтожить практическое требование справедливости. Но зато несомненно, что он самым резким образом нападал на стоические учение о едином Боге и отдельных богах, о роке и провидении, а также на стоическое учение о благах, т.е. стремился доказать невероятность всех этих учений. Мы, разумеется, не можем здесь вдаваться в эту полемику, хотя она и весьма богата убедительными возражениями.

II. Филон из Ларисы и Антиох из Аскалона

Непосредственные ученики Карнеада, среди которых наиболее выделялся его преемник Клитомах, оставались верными точке зрения учителя.

Филон из Ларисы (эпоха Суллы)

Преемник Клитомаха, Филон из Ларисы, который в 88 г. вынужден был оставить Афины вследствие войны Митридата и убежал в Рим, где стал учителем Цицерона, обнаруживает, напротив, поразительное колебание. Первоначально и он в своём учении строго придерживался школы Карнеада, но со временем обнаружилось, что он больше, чем Карнеад, стремился к выработке положительной системы, особенно в области этики. Он, правда, строго придерживался положений, которые Академия отстаивала со времени Аркесилая, что не существует каталептических представлений в стоическом, смысле, что на ряду с каждым представлением, которое кажется истинным, можно поставить неотличимое от него ложное представление, и что истинная сущность вещей непознаваема, но все эти положения получили у него совершенно иной смысл. Он утверждал, что они исключают познаваемость вещей не вообще, а только в том смысле, как это понимается стоиками. Он говорил, что различение новоакадемического учения и староакадемического, как несоединимых между собой, основано на недоразумении. Существует только одно единое подлинное академическое учение. Аркесилай и Карнеад опровергли стоическое учение о критерии только для того, чтобы защитить подлинный платонизм против стоиков, а не для того, чтобы отрицать вообще познаваемость вещей. Судя по возражениям современников, особенно Антиоха, Филон ошибался в этом отношении, но мы не можем проследить, каким образом он дошёл до этого заблуждения; неясно также, какой критерий он ставил на место стоического. Он говорил об очевидных истинах (perspicua), которые запечатлены в мыслящем духе, но не постигаются описываемым стоиками образом. Из этого, конечно, ясно видно, что здесь речь идёт о естественных понятиях, и можно предполагать, что он вообще не выводил их из чувственного восприятия или во всяком случае выводил их не так, как стоики. Но как он относился к нему, а также к учению о вероятности Карнеада, мы не можем отгадать.

Антиох из Аскалона († 68 до Р. Хр.)

Ученик и преемник Филона – Антиох из Аскалона († 68 г. до Р.Х.), которого Цицерон в 70 г. слушал в Афинах, порвал со скептицизмом ещё более резко, чем Филон. Он оспаривал мнение Филона, будто имеется только одно истинно-академическое воззрение. Со времени Аркесилая, заявлял он, Академия стала на ложный путь скептицизма и вследствие этого утратила способность обосновывать убеждения, необходимые для практической жизни, посему надлежит вернуться к учению старой Академии. Кроме того он утверждал, что между староакадемическим и перипатетическим учением нет существенной разницы. Даже стоическое учение действительно отступает от академически-перипатетического только в немногих пунктах: в остальном различие состоит больше в словах, чем в мнениях. В разделении и споре этих трёх школ, имеющих общий корень в сократовском учении, Антиох усматривал ненужное дробление научной жизни и надеялся преодолеть его подчеркиванием убеждений общих всем трём школам. Выдвигая различие новоакадемического скепсиса от староакадемического догматизма, Антиох был несомненно более прав, чем Филон. Потребность в систематически развитии мировоззрения и воззрения на жизнь, которая коренилась в духе той эпохи и одинаково ощущалась Антиохом и Филоном, действительно, не могла быть удовлетворена, если придерживаться акаталепсии Аркесилая и Карнеада. Напротив, научному пониманию Антиоха делает мало чести взгляд, будто академическое, перипатетическое и стоическое учение по существу совпадают. Объясняется этот взгляд стремлением изложить в догматической форме итоги всего философского развития и предложить их образованным кругам греческого и ещё более римского общества, которым надоели бесконечные школьные споры и которые ждали от философов прежде всего обоснования практического воззрения на жизнь. Понятно, что в конце концов пришлось поставить вопрос, имеются ли такие итоги, имеются ли убеждения, разделяемые всеми крупными школами. Отрицательный ответ, какой давали скептики, неминуемо должен был подорвать престиж философии в образованных кругах. Антиох дал на этот вопрос положительный ответ относительно трёх школ, оставшихся, по его мнению, верными сократовскому наследию: относительно школ стоической, перипатетической и академической в её старой, неискаженной форме. Всё это было сознательно направлено против скептицизма и эпикуреизма. Антиох старался привести в ясность общее духовное достояние трёх названных школ. Где только это возможно было, он пытался сводить различия в учениях к простому различию в формулировке общих всем школам мыслей. Где этого никак нельзя было сделать, он или устранял спорные вопросы, как неразрешимые, или выбирал решение по своему усмотрению. Первый способ он применял к вопросам, которые казались ему безразличными для практического воззрения на жизнь. В остальных случаях он примыкал то к одной, то к другой школе, вследствие чего его система приобрела характер эклектизма. Нельзя отрицать того, что уже образ мышления Карнеада создал почву для эклектизма, ибо тот, кто трактует отдельные философские вопросы по принципу вероятности, не стремясь свести их в одну систему, придерживается уже эклектического метода. Крупное различие между эклектизмом Карнеада и Антиоха состоит в том, что эклектизм первого – скептический, а эклектизм второго – догматический и систематический. В среде самой стоической школы у Панэтия и Посидония мы также замечаем стремление примирить платоно-аристотелевскую и стоическую философию. Всё это свидетельствует о том, насколько направление той эпохи склонялось к эклектизму. Он оказал известное влияние и на перипатетическую школу. Высшей своей точки это движение достигло в лице Антиоха. Его влиянию следует приписать то, что в эпоху Августа стоик Арий Дидим и академик Эвдор философствуют в духе эклектизма, а александриец Потамон прямо называет свою школу эклектической и возводит эклектизм в принцип.

В теории познания Антиох тесно примыкал к Хрисиппу. Он учил, что всякое познание исходит из чувственного восприятия, но завершается только в мышлении понятиями. Он защищал каталептическое представление от нападок Аркесилая и Карнеада. Главным образом он стремился доказать, что при посредстве этих представлений предметы действительно познаются такими, каковы они, и что каталептические представления отличимы от акаталептических. Что касается рассудочных понятий, то он не возвращался к платоновскому учению об идеях. Как для Аристотеля и для стоиков, сущим является для него только единичное существование, но он не разделяет мнение стоиков, что только тела суть нечто сущее. Изначала имеются две природы, деятельная и страдательная, сила и вещество, которые, однако, не отделимы друг от друга. Состоящее из них обоих называется телом. Деятельная природа имеется в каждом отдельном теле, как форма, сила или душа. Она даёт телу его сущность, определённость его свойств. Эта последняя познаётся в понятиях. Но несмотря на своё распределение по многим единичным существам, деятельная природа остаётся единым существом, которое может быть названо божеством, провидением, разумом, необходимостью. Признание реальности и дееспособности на телесного фактора устраняло стоическое учение о пневме со всеми его парадоксальными выводами (напр., телесностью качеств). – В этике Антиох придерживается середины между академически-перипатетическим и стоическим учением. Высшую жизненную цель он полагает в жизни сообразной природе и понимает под этим жизнь, соответствующую всесторонне развитой человеческой природе. К этой последней относится не только разум и душа, но и тело, поэтому телесные блага также являются составной частью высшего блага и достойны стремления ради них самих (напр., красота, здоровье, телесная сила). Наконец, имеются ещё внешние блага, которые, хотя и не являются составной частью высшей жизненной цели, подобно душевным и телесным благам, но всё же составляют предмет стремления ради самих себя (напр., родители, дети, друзья, отечество). То, что стоики признают благом только добродетель и всё к ней причастное, а все прочие ценные для людей вещи называют не благами, но προηγμένα Антиох считает пустым словопрением. Душевные блага имеют, впрочем, гораздо большую ценность, нежели телесные и внешние; среди душевных благ нравственные блага, покоящиеся на свободе воли, в свою очередь занимают столь выдающееся положение, что одной добродетели, можно смело сказать, достаточно для счастливой жизни. Но так как нельзя отрицать, что телесные и внешние блага повышают ценность такой жизни, то только благодаря им получается наиблаженнейшая жизнь. Понятно поэтому, что Антиох не признавал парадоксального положения о равенстве всех ошибочных поступков. Кто признаёт градацию ценности в благах, должен признавать её также и для зол; а кто находит градацию в предметах поведения, должен находить её и в самих поступках. Поражает, напротив, то, что Антиох является сторонником апатии, несмотря на то, что этот идеал вытекает из односторонне-рационалистического понимания человеческой природы, против которого он так решительно выступает; ещё более поразительно звучит в его устах повторение стоических парадоксов, что только мудрец богат, свободен и прекрасен, и что все немудрые – рабы и безумцы.

III. Энесидем
(эпоха Цицерона)

Обратный поворот от скептицизма, совершившийся в академии под влиянием Филона и Антиоха, вызвал ещё во время Цицерона возобновление пирроновского скепсиса, который как философская школа исчез после смерти Тимона, хотя и продолжал иметь приверженцев среди врачей эмпириков. Энесидем из Кносса не только вновь вызвал к жизни и защищал основанное Пирроном учение, но обогатил его доказательным материалом, заимствованным у новой академии, и содействовал его утонченному развитию собственным своим остроумием. От него начинается непрерывная традиция пирронизма вплоть до Секста Эмпирика, который в конце II столетия после Р. Хр. составил дошедшее до нас превосходное изложение новопирроновского учения. Энесидем впервые соединил скептические доводы в пользу научной непознаваемости вещей в десять так называемых «троп», известных уже Филону Александрийскому, который был немного моложе Энесидема. Формулировка и число этих троп претерпели у преемников Энесидема разного рода изменения. Энесидем является представителем чистого и абсолютного скепсиса, который считает нужным отвергать всякое убеждение и утверждение, идущее дальше констатирования субъективных феноменов. Он отвергает также Карнеадово учение о вероятности и полагает, что феномены, как таковые, достаточны для обоснования практического поведения. Подобно новоакадемикам, Энесидем не ограничивается оспариванием формальной возможности знания, но отвергает отдельные положения догматиков и материально. У Секста ещё ясно видно, что пирроновская школа является продолжательницей новоакадемической традиции и вследствие этого из всех догматиков преследует больше всего стоиков. Интересно отметить, что Энесидем в пользу своего учения ссылался также на Гераклита и называл своё учение ключом к гераклитовской философии.

IV. Неопифагорейство и пифагорействующий платонизм

Как особые виды эклектизма следует рассматривать также неопифагорейство и еврейскую философию Филона из Александрии. Они, по сравнению с прочими эклектическими системами, вызывают больший исторический интерес, так как в них впервые входит новый элемент, религиозная мистика, которая впоследствии оказала большое влияние на философское развитие и своим преобладанием ускорила падение греческой философии.

Пифагорейство, как философская школа, прекратила своё существование ещё в IV-ом столетии. Жизнеспособные его элементы воспринял в своё учение Платон, особенно в более зрелом возрасте. Учение, возникшие первоначально из пифагорейской науки или мистики, т.е. учение о судьбах бессмертной души и учение о числах и прочих математических величинах, как о существенных элементах действительности, были Платоном приведены в связь с более широкими учениями и растворились в его системе. Наконец, в «Тимее» Платон пошёл по стопам пифагорейцев также и в космологии. Преемники его Спевзипп и Ксенократ остались верны этому направлению. Вследствие этого пифагорейство, как самостоятельная философия, стало, понятно, излишним. Позднее этот пифагорейски окрашенный платонизм потерял свой авторитет вследствие резкой критики, которой Аристотель подверг его вместе с пифагорейством, и вследствие успехов обеих материалистических систем, и академия от него отвернулась; с тех пор вообще прекратилась научная традиция пифагорейского учения, хотя несомненно продолжали существовать пифагорейские кружки, в которых сохранялись религиозные учения и пифагорейский идеал нравственно-чистого поведения. Эти кружки развивались тайно, пока человечество, неудовлетворённое научным скептицизмом и догматизмом, вновь не почувствовало потребности в догме, опирающейся на авторитет и божественное откровение. Эту потребность в авторитете пифагорейцы могли удовлетворить лучше всех других школ, потому что основатель их школы был не только старше основателей всех остальных существовавших тогда школ, но издавна являлся носителем науки и вместе с тем таинственного божественного откровения. Это дало толчок пифагорейским кружкам – сначала, вероятно, в Александрии – вновь заняться философией. Понятно, что они обратились не к подлинному досократовскому пифагорейству, но к пифагорейской стороне платоновского и староакадемического учения. Подчеркивая и выдвигая пифагорейские элементы платонизма и указывая на авторитет великого мудреца и пророка, у которого Платон позаимствовал основные черты своего учения, они на самом деле возрождали скорее платонизм, чем пифагорейство, и сообщали ему новую силу и жизнеспособность посредством отвечавшего духу времени принципа откровения. Но форма, в которой они возродили платонизм, отличалась от подлинного учения не только односторонним подчеркиванием пифагорейских элементов, но главным образом тем, что они вынуждены были сочетать с платонизмом известные учения перипатетиков и стоиков, ставшие общим научным достоянием той эпохи. В этом ясно сказывается, что эпоха возрождения пифагорейства была эпохой эклектизма. Тогда были твёрдо убеждены, что Пифагор, как совершенный и черпавший из божественного откровения, мудрец, должен был обладать познанием всей истины. Эта вера, в болезненном заблуждении и в разрез со здравым научным инстинктом искавшая идеал знания не в будущем, а в седой старине, была тем зародышем разрушения, который неопифагорейство внесло в античную духовную жизнь. Это заблуждение заставляет неопифагорейцев относить к Пифагору и к его ученикам всё, что они сами считают истинным, и выдавать учения, которые они сами позаимствовали у Платона, Аристотеля и Зенона, за позаимствование этих философов у Пифагора. Так как старопифеагорейская литература сохранилась в очень незначительном объёме и так как до Филолая школьная традиция была преимущественно устной и эзотерической, то казалось вероятным, что платоно-аристотелевская философия действительно почерпнула из пифагорейского источника гораздо больше того, что можно было доказать документально. В приписываемых Пифагору положениях пытались путём реконструкции отыскать смысл и связь и таким образом невольно попадали на проторенную дорогу аристотелевского и стоического учения о природе. За смиренной верой следовал смиренный обман. Неопифагорейские писатели выпускали в свет свои произведения под видом сочинений старых пифагорейцев под вымышленными или традиционными именами. Во вторую половину I века до Р. X., по-видимому, особенно процветало это апокрифическое писательство, оказавшее большое влияние на позднейшие представления о Пифагоре и пифагорействе. Неопифагорейство есть историческое единое целое в том смысле, что представляет дополненный эклектическими примесями пифагорействующий платонизм, опирающийся на принципы авторитета, откровений и традиций. Но оно не составляет единой системы. Сторонники этого направления смешивают различные его составные части в различной пропорции. В большинстве случаев они исходят из трансцендентной дуалистической онтологии и метафизического учения о принципах, затем в физике и космологии (а также и в логике, если они ею занимаются) идут по аристотелевским или стоическим стезям, в антропологии и учении о душе опять следуют за платоно-пифагорейскими течениями, заканчивают трансцендентной аскетической этикой и восхвалением «пифагорейского образа жизни». Почти весь платонизм последующих столетий вплоть до возникновения настоящего неоплатонизма находится под влиянием неопифагорейства, и по существу почти безразлично, называют ли себя эти философы сторонниками Платона или Пифагора, пифагорействующие ли они платоники или платонизирующие пифагорейцы. Все они, в противоположность перипатетикам, стоикам и эпикурейцам, защищают всё с большим и большим внешним успехом философию, завершающуюся в потусторонней религии. Она и является наиважнейшим продуктом последнего периода греческой философии. В нашем кратком очерке мы не можем остановиться в отдельности на многочисленных формах, какие это умственное направление приняло у единичных его представителей. Среди римлян первым представителем неопифагорейства явился Нигидий Фигул, друг Цицерона. Школа Кв. Секстия, к которой причисляют себя (кроме сына её основателя) Сотион из Александрии и Цельз, автор сохранившихся до нас восьми книг de medicina, по-видимому, сочетала стоические и пифагорейские учения.

Аполлоний Тианский (I-ое ст. по Р. Хр.)

В первом веке после Р. X. среди неопифагорейцев выдаются Модерат из Гадеса и Аполлоний Тианский, который своей личностью и поведением стремился как пророк и чудотворец осуществить пифагорейский идеал, как его тогда понимали. Во втором веке нам больше других известны Никомах из Геразы и Нумений из Апамеи.

Плутарх Херонейский (ок. 48-120 по Р. Хр.)

Как платоника пифагорействующего эклектического направления нужно прежде всего назвать Плутарха из Херонеи (ок. 48-120 по Р. Хр.).

Но и другие платоники этого времени, напр., Гай, Аттик, Альбин, не свободны от эклектизма, хотя они отчасти и стремятся к восстановлению чистого и подлинного платонизма.

Всех этих философов объединяет то, что их воззрения противоположны материализму. Все они принимают бестелесные сущности (числа или идеи) за истинно сущее. Материя рассматривается как несущее само по себе, которое лишь посредством числовой определённости приобретает форму и сущность. Числа употребляются как символы метафизических и физических понятий. Единство и неопределённая двойственность суть высшие принципы. Они выражают противоположность формы и вещества, духа и материи, деятельного и несовершенного. Единство изображается как доброе, совершенное, абсолютное. Неопределённая двойственность есть источник всего несовершенного, подчиненного, изменчивого, она есть материальный принцип. В дальнейшем мы должны различать два направления: одно прямо отождествляет единое с божеством, двойственность с материей; другое усматривает в числах только вечные, неизменные прообразы, по которым Бог, как движущая причина и создатель мира (демиург), придаёт форму находящейся от вечности вне его материи и создаёт из неё мир определённых существ. Первое из этих двух направлений в свою очередь распадается на строго монистическое, которое из единства, как первоосновы и единственности истинного сущего, производит неопределённую двойственность (материю), и дуалистическое, которое считает оба принципа изначальными. Со второй точки зрения числа и формы могли быть рассматриваемы либо как присущие божественному духу мысли, а потому зависящие от Бога, либо как существующие наряду с ним и независимые от него. Далее в материи можно было подчеркивать или чисто потенциальный момент, благодаря которому она оказывается субстратом, пригодным для осуществления божественных мыслей, и общей для этого возможностью, или же момент противодействия форме, которым оправдывается несовершенство материальных предметов по сравнению с чистотой форм. Чем строже проводилось понятие материи как чего-то абсолютно лишённого качеств и определений, тем ощутительнее становилась потребность в допущении особой причины её противодействия, особого источника зла, живущего в ней и отличного от неё самой. Так у некоторых платоников возникло представление о злой мировой душе, которая изначала имеет своим местопребыванием материю и противодействует божественному влиянию. Ясно, следовательно, что во всех этих умозрениях речь шла о четырёх вещах, которые, если точно установить их понятие, не могут быть ни отождествляемы друг с другом, ни выводимы друг из друга: 1) о бестелесном принципе сущности (форма, число), 2) о вещественном принципе (материя), 3) о причине порядка (добра) в мире (демиург), и 4) о причине бедствия и зла (злая мировая душа). Эти принципы можно было свести к двум, если изначала отнести к божественному духу формы, как мысли его, а к материи – противодействие порядку, причину несовершенства. При этом методе отпадали чистое понятие формы и чистое понятие вещества, и подчеркивалась противоположность между совершенным, бестелесным духовным деятелем и несовершенным, телесным. Если, наконец, хотели преодолеть и этот дуализм и состязаться со стоиками в строгом проведении монизма, то божественный дух, естественно, приходилось считать первым, а материю и телесный мир представлять себе происшедшими от него каким-либо образом. Но в этом заключалось крупнейшее затруднение. Каким образом совершенное могло быть причиной несовершенного, добро – причиной зла? Мыслители, для которых этическая точка зрения была наивысшей и господствующей, никоим образом не могли преодолеть это затруднение; они должны были оставаться при дуализме. Но, как формальный постулат, и эти философы должны были признавать выведение всего существующего из одного первичного принципа. Только с достижением этого приверженцы бестелесного вправе были бы хвалиться, что по строгой замкнутости и единству системы своего учения они не уступают материалистам. В этом смысле система Плотина образует конечную цель, к которой с первого века до Р. Хр. стремится вся платоно-пифагорейская философия. Он впервые выполняет постулат, выполнение которого не удалось никому из прежних представителей трансцендентной метафизики со времени Платона, и проводить строго монистический спиритуализм.

Но дуализму свойствен был не только формальный недостаток: неспособность удовлетворить потребность человеческого познания в единстве попытки объяснить воздействие духа на материю, бестелесного на телесное как представляли для него большое затруднение. Чем исключительнее понималась противоположность между обоими принципами, тем менее оказывалось понятным, как эти принципы приходят в соприкосновение друг с другом и как один из них становится причиной изменений другого. К тому же мыслители, для которых чрезмерная религиозность была главнейшим мотивом мышления, изображали Бога столь чистым и столь совершенным, а материю столь нечистой и несовершенной, что должно было казаться непонятным, каким образом такой Бог может влиять на такую материю и действовать в ней. Попытка конструировать одну бестелесную сущность как первооснову мира необходимо вела к понятию чего-то возвышающегося над всеми противоположностями, а потому лишённого всех мыслимых и высказываемых свойств. По существу возникает таким образом не что иное, как элеатское понятие единого сущего, характеризуемого исключительно отрицательными признаками: неограниченностью, вечностью, неизменяемостью, неподвижностью. В качестве единственного положительного признака прибавляли силу и способность создавать из материи мир, подобный данному нам. Но это одно определение потенциально возвращало абсолютному все те определения, которые за ним отрицались. Получалось противоречивое понятие абсолютно единой сущности, в которой потенциально содержится необъятное множество существ, отличных если не по веществу, то по крайней мере по форме.

Многие мыслители рассматриваемого направления искали выхода из этих логических затруднений в том, что между абсолютным и материей они вставляли промежуточные ступени, долженствующие постепенно устранить абсолютную противоположность и объяснить, как Бог может воздействовать на материю и как абсолютно Единый может создать в ней множество существ. Если в качестве промежуточного звена брали мир идей, то идеи понимались или – в противоречии с их подлинной сущностью, как действующие в материи зародышевые силы (λόγα σπερματικοίοι), или как божественные мысли. Отношение этого промежуточного звена к двум сущностям очень трудно определить с достаточной ясностью. Если идеи суть мысли божественного духа или божественные силы, то они принадлежат божественному существу и не могут быть посредниками между ним и материей, они вместе с тем лишают его абсолютного единства и отсутствие определённости. Если же, с другой стороны, отделить их от Бога и противопоставить их ему в качестве самостоятельных существ, то они не могут быть ни мыслями, ни силой его, но становятся в известном смысле низшими богами или ангелами. Но вследствие этого становится сомнительным единственный положительный признак понятия божества, а именно, что оно означает единую причину всего бытия и становления. Ибо относительно причинного отношения между высшим божеством и этими низшими богами или самостоятельно действующими силами повторяются все те затруднения, вызванные невероятностью, чтобы Бог создавал единичные чувственные вещи, и которые заставили прибегнуть к промежуточному звену. Каким образом совершенное и самодовлеющее Всеединое производит это множество менее совершенных существ, и каким образом после того, как эти существа от него отделились и начали самостоятельно действовать, оно всё ещё может считаться причиной всего, как это требуется понятием его? Если же посредствующим звеном между Богом и миром являются не гипостазированные силы, а его идеи в чисто платоновском смысле, т.е. радоновые типы, прообразы одноименных единичных существ, то в качестве логической системы это может, конечно, составить переход от единства к множественности, потому что оно есть столько же единое, сколько и множественное; но вместе с тем оно не пригодно для причинного объяснения природы. Следовательно, чтобы этот промежуточный мир исполнял в системе ту роль, для которой он придуман, он должен быть одновременно зависимым и независимым от Бога, единой неменяющейся системой понятий и множеством подвижных действующих сил. Аналогичные трудности возникают при рассмотрении отношения этого промежуточного мира к материи. Если в каждом отдельном теле имеется сила, дающая материи его форму и сущность, то мир сил столь же разделён, изменяем, преходящ и несовершенен, как сам телесный мир, а потому неспособен заполнить пропасть между этим последним и божеством.

Это рассуждение показывает, с какими трудностями должна была столкнуться дуалистическая метафизика, основанная на противоположности божества и материи, когда для устранения этой противоположности она прибегала к промежуточному звену. При этом я главным образом имел в виду систему иудейского религиозного философа Филона Александрийского, которая нам знакома лучше всех прочих предшествовавших неоплатонизму эклектически-платоновских систем и которой приходилось бороться со всеми только что описанными трудностями. Эта система, вместе со многими ей аналогичными, боровшимися с теми же трудностями, была известна основателям неоплатонизма, Аммонию Саккасу и Плотину, которые для преодоления этих трудностей придумали свою собственную систему.

V. Филон Александрийский
(ок. 30 г. до Р. Хр. – ок. 50 г. по Р. Хр.)

Филон Александрийский, бывший в расцвете сил к началу христианской эры (когда он в 40 г. по Р. Хр.) отправился в качестве депутата александрийской еврейской общины в Рим к императору Калигуле, он уже был стариком, происходил из еврейского священнического рода. Он является для нас представителем примирения иудейской теологии и греческой философии, которое уже задолго до него началось у александрийских евреев и достигло в его лице наибольшей высоты. Строго придерживаясь веры в то, что Пятикнижие продиктовано божественным откровением, он развивает свои философские воззрения в большинстве случаев в виде комментариев к священному писанию. Чтобы доказать, что законодатель евреев есть глашатай истинной философии, а его Пятикнижие – источник всей греческой мудрости, он посредством аллегорического истолкования и придания более глубокого смысла, отличного от буквального, вкладывает в священные тексты все казавшиеся ему самому истинными учения современной греческой философии. При этом он, разумеется, идёт по стопам модного тогда эклектического пифагорействующего платонизма, который не исключает также заимствований из перипатетической и стоической философии. У него только этот эклектизм, под влиянием иудейской религии и её догматических учений, принимает особую окраску.

Познание Бога составляет, по мнению Филона, подлинную цель философии. Но это познание не вполне для нас достижимо. Даже при помощи нашей высшей познавательной силы, разума (νοΰς) мы можем только познать, что Бог есть, но не глубже проникнуть в сущность его. Действительно познаваемо для нас только подобие Бога, логос, который мы постигаем присущим нам логосом, познавательной силой, отличной от νοΰς’а. Третий предмет философии составляет космос – отображение логоса, которое познаётся нашей третьей познавательной силой, чувственным восприятием. Обыкновенным обозначением Бога служит у Филона «сущее», элеатское обозначение абсолютного. Сущее едино и абсолютно просто, в то время как всякое производное существо есть множественность. Оно неизменяемо и не преходяще, довлеет себе и не находится в отношении к чему-либо иному вне себя даже после создания мира. Оно не находится в мире и даже не в пространстве. Ибо никакое пространство не может обнять сущее, которое, напротив, обнимает в себе всё прочее. Оно есть чистая субстанция и как таковая – бескачественно. Оно есть высшее родовое понятие. Нет имени, которым его можно было бы вполне подходяще обозначить. Даже название «Бог» обозначает только одну из его сил. То же самое относится к названию «добро». Сущее лежит именно по ту сторону области логоса. Поскольку оно есть причина мира, оно называется творцом и отцом. Оно есть действующий принцип, которому в качестве страдательного противостоит материя. Поскольку оно нематериально, оно есть чистый разум (νοΰς), а потому лучше добродетели, лучше знания, лучше идеи доброго и прекрасного. Материю, которая сама по себе бесформенна, неодушевлённа, неподвижна и неупорядочена, действующий принцип привел в движение, оформил, одушевил и образовал из неё космос, это совершеннейшее чувственное создание. Но творец сам в своей творческой деятельности не должен был соприкасаться с материей. Поэтому помимо творца, который создал мир, и вещество, из которого мир был создан, необходимы были орудия, посредством которых он создавался. Эти орудия суть силы божества. Высшие силы его суть благо, проявляющееся в творении мира, и могущество, проявляющееся в его сохранении и управлении. Вместе с высшим неизреченным Сущим благо и могущество составляют триединство. Между благом и могуществом в качестве посредника или над ними, обнимая их, стоит логос – посредник при акте творения. Он стоит на границе между созидающим и созданным. Когда Бог приступает к творению, в этом логосе, как в душе строителя, когда он приступает к возведению дома, содержится духовный первообраз предполагаемого здания, который затем воплощается в веществе. Божественный логос есть умопостигаемое место умопостигаемого мира. Этот умопостигаемый мир содержит в себе формы (идеи) всех существ, относящихся к чувственному миру. Но Филон не остаётся при чисто платоновском понятии идей, как прообразов и родовых типов, – эти идеи, – из которых состоит умопостигаемый мир, одновременно называются логосами и силами и даже душами и ангелами. Логос сам есть архангел, первородный сын Бога, второй Бог. После творения он также остаётся посредником между Богом и смертными. Каким образом посредством логоса и содержащихся в нём идей и сил материя преобразуется и развивается в космос, этого Филон нигде не изобразил, подобно тому как относительно логоса и умопостигаемого мира он тоже не дал ясного объяснения их происхождения от божества, а только набросал несколько различных картин, созданных его воображением. Логос есть образ и подобие божества, или же излучение божественного первосвета. Последний образ, несомненно, есть зародыш господствовавшего во многих неоплатонических и гностических системах представления, которое мы называем учением об эманации. Учение об излучении проявляется уже здесь в стремлении сочетать причинность Бога по отношению к миру с его совершенной замкнутостью и самодовлением. Если бы Бог в своей деятельности преследовал цели, лежащие вне его самого, то он перестал бы быть самодовлеющим. Несотворённый первосвет, который извечно посылает свои лучи, нисколько вследствие этого не изменяясь в своей сущности, есть чувственный символ единства, которое постоянно действует, не преследуя вне себя лежащих целей, и для собственной сущности которого совершенно безразличны исходящие от него влияния. Далее, в сравнении со светом и его лучами заключается то, что созданное по существу одинаково с создающим, но всё же уступает ему в превосходстве. Этот процесс излучения или оттенения повторяется затем в отношении умопостигаемого мира к чувственному, так что этот последний стоит ещё одной ступенью ниже по превосходству. Всё это, однако, есть только задаток учения об эманации, а не само это учение в развитой форме. Филон data opera нигде этой проблемой не занимался и не дал догматического ответа на этот вопрос, различнейшие образы и противоречащие друг другу представления идут у него параллельно друг другу, особенно при объяснении отношения умопостигаемого мира к чувственному. Если умопостигаемый мир состоит из родовых типов, прообразов, то он должен быть замкнут, подобно высшему божеству, и воздействовать, подобно свету, не испытывая на себе никаких результатов этого воздействия. Но Филон, как уже сказано, не проводил этого представления, а понимал элемент умопостигаемого мира, то как идеи, то как силы, то даже как личные существа (души, ангелы, демоны). Идеи могут посредством логического подчинения и подчиненности образовать единую систему, логос; к силам это подчинение и подчиненность можно приложить только с трудом; совершенно невозможно приложить это к личным существам. Другая трудность состоит в том, что силы приходится ведь мыслить находящимися в чувственном мире, в пространстве, в отдельных телах, а с другой стороны они должны быть частями умопостигаемого мира, который существует отдельно и независимо от чувственного. Если силы проникают в материю и преобразуют её, то трудно настаивать на их бестелесности. Сила, проникающая одно единичное существо, представляется тогда отличной от силы, проникающей другое существо того же рода, и обе они отличаются от родового типа, мыслимого как единая сила. Это соображение могло бы привести к различению умопостигаемого логоса и действующих в телесном мире логосов и к стоическому пониманию последних, как телесных течений пневмы. У Филона мы, действительно, находим зачатки различения двух видов логоса, которые должны друг к другу относиться как внутренний и как высказанный (ενδιάζετοσ и προφορικος) логос у человека. Филон воспринимает также стоическое учение о состоящих из воздуха пневматических телах, которые проникают неорганические существа как έξις, растительные, как природа, и животные, как душа. Но до последовательного и ясного развития теории, вытекающей из этих зачатков, он не дошёл. Ибо в другом месте он говорить, что логос облегает мир, как платье, обнимает его, словно пояс, господствует над ним, как закон, проникает его, как причина, и при этом Филон уже не упоминает о различении двоякого логоса. Он, следовательно, не знает различения мировой души и логоса, а пользуется логосом и как прообразом и причиной мира, и как душою его.

Космология Филона и его учения о природе не заключают в себе ничего самостоятельного и особенного. Он придерживается в них платоно-стоического эклектизма и широко пользуется также неопифагорейской мистикой чисел. Так как он должен придерживаться еврейской основной догмы о божественном сотворении мира, то он отвергает аристотелевское воззрение, что мир существовал в вечности без начала. Мир создан, но по определению своего творца он непреходящ. Возникновение мира не должно быть, однако, понимаемо во времени. Ибо время, подобно пространству, возникло только одновременно с миром. Потому дни творения Моисеевой истории мироздания также не означают действительный промежуток времени, а только указывают содержащиеся в акте творения моменты в их мысленном порядке и последовательности. В остальном наш философ интересуется вопросами естествознания, лишь поскольку они имеют отношение либо к Богу, либо к человеку. Люди, как это предполагается и Моисеевой историей мироздания, составляют важнейшую часть творения. Человек есть самое превосходное из всех созданий. Он стоит на границе чувственного и сверхчувственного миров, а именно, душа его принадлежит обоим мирам. Не только тело, но и неразумная часть его души относится к телесному миру. Для растительной и животной души, которые вместе составляют неразумную часть души, Филон принимает стоический материализм и вместе с ним градацию έξις, φύσις, ψύχη. Он, следовательно, рассматривает эту часть души, как воздухообразное тело, которое отличается от жизненного принципа растения и от принципа формы неорганического тела только высшей степенью напряжения. В животной душе он принимает, подобно стоикам, восемь частей: она состоит из пяти чувственных способностей восприятия, способности воспроизведения, способности речи и управляющей части души (ήγεμοικόν). Ήγεμοικόν одарено представлением и инстинктом. У человека, в противоположность животным, способность представления, а вследствие этого и способность речи логичны. Наряду со стоическим делением на восемь частей Филон принимает также платоновское тройное деление души: ήγεμοικόν человека состоит из желания, мужества и логоса. Желание и мужество означают высшие и низшие инстинкты, т.е. соответствуют стоическому понятию способности инстинкта (ο’ζμή). Логос есть логическая способность представления. Но как во вселенной, так и в человеке, который, как микрокосм, носит в себе всю градацию сущностей макрокосма, над логосом в качестве высшей сущности стоит божественный дух. Этот бестелесный дух, который свыше привходит в душу человека, и есть то, что делает его подобием божества. В этих психологических учениях Филона с особенной ясностью выступает смешение стоических учений с платоновскими и перипатетическими. При таком эклектизме ни в коем случае не могла получиться система, свободная от противоречий. Мы видим, что философ особенно подчеркивает дуализм чувственного и сверхчувственного. Νοΰς, говорят нам, бестелесен, остальная душа телесна. Но при этом остаётся непонятным промежуточное положение логоса между νοΰς’ом и чувственным восприятием. По предпосылкам системы он также должен быть сверхчувствен и бестелесен. Но Филон принимает бестелесность только для νοΰς’а, а что касается логоса, называемого промежуточной способностью познания между νοΰς’ом и чувственностью, то его положение относительно противоположности телесного и бестелесного остаётся неясным. Человеческим νοΰς должен быть истечением или отпрыском божественного, а так как божественное не допускает деление и расчленение, а только расширение, то он должен оставаться с ним постоянно связанным. Но с другой стороны за человеческим νοΰς’ом признаётся свобода быть за Бога или против него. По свободному выбору он погружается в чувственный мир, вступает в связь с низшими частями души и утрачивает вследствие этого своё совершенство. По свободному выбору он опять освобождается от чувственности и возвращается на свою родину в Боге. Но в том, что человеческий νοΰς совершенен и в то же время несовершенен, вечно связан с Богом и несмотря на это часто от него отпадает, заключается явное противоречие, для разрешения которого Филон ничего не сделал. По существу своему человеческая душа, по учению Филона, есть одна из сил божества, излучаемых им в мир. Мы уже видели, что эти силы понимаются также как ангелы, демоны, души. Воздушное пространство под луной наполнено такими бесплотными существами, сохраняющими свою чистоту и совершенство. Только некоторые из них спускаются вниз в человеческие тела и погрязают в чувственности. Тело для них есть гроб и темница. Когда им удаётся освободиться от чувственности, они возвращаются в своё прежнее бестелесное существование. Пока они не достигли этого освобождения, им приходится переселяться в другие смертные тела. Если мы примем во внимание, что излучение божественных сил происходит при посредстве логоса, что эти силы сами тоже называются логосами, то ясно, что не только νοΰς, но и логос человека следует мыслить причастным этому предсуществованию и послесуществованию, грехопадению и возвращению на небо. Как же обстоит дело с прочими силами души, с чувственным восприятием, инстинктами, растительной жизнью? Они также не могут происходить из материи, они также силы божественного происхождения. По какому праву производится в таком случае резкое деление между ними и высшими душевными силами? Это рассуждение показывает, что и в психологических учениях Филону не удалось удовлетворительным образом примирить аристотелевско-стоическую градацию с платоно-пифагорейским дуализмом, устанавливающим абсолютную непреодолимую противоположность между чувственным и сверхчувственным.

В этике Филон также придерживается эклектизма, сочетая стоическое нравственное учение, привлекавшее его своей суровой строгостью, с платоновской трансцендентностью поставление цели и преобразуя пантеистическую религиозность в теизм. В учении о благах он склоняется на сторону стоиков и отвергает перипатетическое воззрение, объявляя истинно добрым только нравственно прекрасное, – добродетель и всё ей причастное. Признание за благо телесных преимуществ и внешних выгод, согласно перипатетическому воззрению, представляется ему слишком шатким, недостаточно мужественным. Он также стремится сделать мудреца независимым от всего внешнего и циническим отсутствием потребностей у учеников. Он отвергает перипатетическую метриопатию (укрощение страстей) и принимает стоическую апатию (полное уничтожение страстей). Парадоксы, в которых стоики восхваляли своего мудреца, охотно им усваиваются. Но дословное усвоение столь многих отдельных стоических положений не должно нас ввести в заблуждение и заставить позабыть, что между этикой Филона и стоической этикой существует коренное различие: стоическая этика автономна, этика Филона гетерономна. Стоики полагают, что человек в себе самом носит разумный закон и должен только думать о том, чтобы всё своё существо и поведение привести в согласие с этим законом и посредством этого и с самим собой. Филон, напротив, полагает, что человек собственными силами не в состоянии порвать цепи вожделений и достигнуть добродетели; он указывает нам на религиозный путь к нравственному совершенствованию; только один Бог может вселить в душу добродетели; мудрости мы можем достигнуть только верой и преданностью Богу. Филон в ещё большей степени, чем Аристотель, предпочитает теоретическую жизнь практической. Его низкая оценка чувственного мира не позволяете ему видеть в деятельности в этом мире главную задачу человека. В этом он также расходится со стоическим учением, для которого каждый логос связан с телесно реальным, а потому мудрость и добродетель также не могут быть мыслимы без действия в телесном мире. Защищаемая Филоном теория чрезвычайно, однако, далека от универсального интереса ко всему действительному, которым отличается Аристотель. Она в сущности ограничивается Богом и отношением человека к Богу. Все предметы исследования, которые не имеют отношения к религиозно-этической задаче человека, отстраняются Филоном. Относительно научного познания, как и относительно практической деятельности, у него нет веры в человеческие силы. Поэтому он часто высказывается о возможности познания совершенно в духе абсолютного скепсиса, и в одном из своих сочинений он воспринял наиболее популярную тогда форму скепсиса, тропы Энесидема. Если он при всём том устанавливает, как мы видели, догматическую систему, то это есть противоречие, которое с его точки зрения может быть устранено ссылкой на авторитет откровения. Он твёрдо верит, что в священных книгах содержатся все те учения, которые он в них влагает своими головоломными выдумками, и что божественный дух вдохновлял составителей этих книг. Каталептическое познание Бога, этого главного предмета философии, конечно, невозможно, но, обращаясь к своему первоисточнику, человеческий дух милостью Божьей может прийти в непосредственное соприкосновение с Богом и созерцать его самого и божественные тайны.

VI. Неоплатонизм Плотина

Направление философского мышления, с которым мы познакомились на примере филоновской системы, имело в течение I-го и II-го столетия представителей в лице пифагорейцев и платоников и существовало в разнообразных видах наряду с более древними системами, не будучи, однако, в состоянии добиться решительного успеха. Победу этому направлению доставил лишь Плотин, отчасти благодаря тому, что научный дух всё более оттеснялся на задний план религиозным духом, отчасти же благодаря тому, что Плотин, по силе диалектического обоснования и по научной последовательности, оставил всех прежних представителей этого направления далеко позади себя.

Плотин (204-270 гг. до Р. Хр.)

Плотин от 28-го до 39-го года своей жизни был в Александрии учеником Аммония Саккаса и стоит к нему в таком же отношении, как Платон к Сократу. В устном изложении своего учения он называл себя не основателем новой философии, а представителем и продолжателем философии Аммония. Но так как этот последний не оставил никаких сочинений, то мы не можем установить, в какой мере мысли, отличающие неоплатонизм от прежних представителей платоно-пифагорейского направления, принадлежат, действительно, Аммонию.

Порфирий (233 – после 300 г.)

Только в последнее десятилетие своей жизни Плотин занялся письменным изложением своего учения, пользуясь при этом содействием своего наиболее выдающегося ученика Порфирия (род. в 233 г., после 300 г. в царствование Диоклетиана), который издал сочинение учителя в дошедшей до нас форме, а именно, в шести группах по девять близких по содержанию трактатов в каждой (шесть Эннеад).

Из всех предпринятых в древности попыток продумать до конца платоновские мысли и дать им форму завершенной догматической системы (что не было сделано самим Платоном) попытка Плотина является наиболее выдающейся. Плотин не хочет создать собственного нового учения; посредством дальнейшего развития мыслей, выраженных, в платоновских творениях, он стремится дойти до истинного смысла платоновского учения и завоевать ему, наконец, по истечении 500 лет, подобающее место в оценке философски образованных кругов, которого оно до сих пор не могло добиться. Платон есть для него такой же обязательный авторитет, как Пятикнижие для Филона. Но политеистическая народная религия, которая тогда была уже сильно теснима христианством, тоже составляет для Плотина неприкосновенный авторитет. В дальнейшем своём развитии неоплатонизм выдвигал на первый план защиту язычества против христианства, преданно отстаивая отживший мир и безнадёжное дело. Не только Платон, но и вся послеплатоновская философия, особенно Аристотель и стоики, также имели влияние на Плотина. Он является продолжателем и эклектизма, который с I-го столетия до Р. Хр. старается, как мы видели, формулировать итоги философского развития. Плотин вместил в свою систему все учения прежних философов, которые можно было согласовать с основным трансцендентально религиозным направлением его мышления. При этом он проявил больше самостоятельности и последовательности, чем все прежние эклектики. Результатом его духовной деятельности явилось то, что платонизм оттеснил на задний план все прочие школы. Плотину отнюдь не чужда точность в определении понятий. По диалектическому умению он приближается к великим философам периода расцвета, как Аристотелю и Хрисиппу. Но так как умозрение его вращается преимущественно в областях, лежащих по ту сторону всех основанных на опыте понятий, то на крайних высотах абстракции он часто, как мы дальше увидим, обращается к наглядному и образному, прибегая к чувственным воззрениям, как символам неопределимых понятий. Наиболее выдающимся отличием философии Плотина от философии его неопифагорейских и платоновских предшественников является преодоление дуализма, которое до того времени не удалось ни одному из представителей этого направления.

Первосущность

Плотин принимает единую высшую причину всего процесса в мире. Противоположность действительного и страдательного, духа и материи, вещества и формы есть для него, подобно всем противоположностям, нечто производное. Первосущность должна быть свободна от всех противоречий, должна быть безусловно едина. Всякая множественность есть множественность единиц и, следовательно, предполагает уже единое. Однако не только всякая чувственно воспринимаемая вещь, но и всякое определённое понятие есть множество. Ибо каждая вещь имеет много свойств, каждое понятие – много признаков. В этом заключается уже числовая определённость. Но число возникает только из единства. Всякое сущее есть сущее только потому, что оно едино. Стоит отнять у него единство, и оно перестаёт быть тем, чем его называли. Единое, следовательно, предшествует сущему. Всякое сущее есть единое, через участие в единстве; мы же ищем не такое единое, которое само по себе множественность и становится единством только по своей причастности к единому, а такое, которое является само по себе и истинно единым. Сложное нуждается в единицах, из которых оно состоит, и зависит от них. Первое же должно быть независимо и ни в чём не нуждаться. Если Плотин не признаёт за Первым бытия и сущности, то этим он, разумеется, не хочет представить его несущим. Оно, прежде всякой сущности, лежит по ту сторону всех существ, оно сверхсущее. Это воззрение Плотина тесно связано с его пониманием понятия бытия. Сущее есть для него, как мы увидим, мыслимое, оно, следовательно, предполагает мыслящего и мышление, а потому не независимо. Отсюда следует также, что он не может определять Первое и Единое вместе, напр., с Филоном, – как дух или мышление, ибо мышление и бытие суть коррелятивные понятие. От мыслящего отличается мышление и предмет мышления. Ни один из этих трёх моментов не может существовать сам по себе, без двух остальных. Ни один из них, следовательно, не есть Первое и Абсолютное. В духе, который сам себя мыслит, необходимо по крайней мере отличать мышление от субъекта мышления, который сам для себя стал объектом. Точно также Единому не может быть приписано хотение, не только потому, что хотение отлично от хотящего, но и потому, что оно направлено на добро, также как мышление на предмет мышления. Единое вообще недоступно никаким определениям. Мы можем только сказать, что оно не есть, но не можем сказать, что оно есть. Оно лежит по ту сторону всего мыслимого, а потому непознаваемо и неизъяснимо. Даже название, которые Плотин обыкновенно употребляет для обозначения первосущности, Единое и Благое, имеют не тот смысл, в каком они вообще употребляются. Название её Единым нужно понимать только отрицательно; оно выражает отсутствие какой-либо множественности. Название же «Благое» выражает лишь то, что она есть для прочих существ, но не сама по себе. При всех этих отрицаниях в представлении первосущности всё-таки остаётся положительный момент. Она есть именно первосущность, Первое, и как таковое, – причина всего. Этот момент причинности не мог быть устранен, потому что он заключался уже в постановке вопроса, которая вела к образованию понятия: «Как должно мыслить первую причину всего бытия и совершения в мире»? Не следует также упускать из виду, что отрицательное понятие превращается для чувства философа в положительное представление высшей ценности и высшего совершенства. Так как всё конечное и обусловленное наш философ относит к несовершенному, а между тем только конечное и обусловленное может быть выражено в понятиях, то именно полнейшая непостижимость Первого составляет для него высшее совершенство.

Божественная причинность

Но не впадает ли Плотин в противоречие, когда абсолютно не доступному определениям всё же даёт определение, а именно способность создавать этот определённый мир с его вполне конкретным содержанием? Разве создание не есть деятельность, которую нельзя приписать Единому наравне с мышлением и хотением, потому что она уничтожает его замкнутость и создаёт для него отношение ко внешнему? Разве Единое, создавая множественность вещей, не должно носить в себе эту множественность хотя бы потенциально? Чтобы справиться с этими само собой напрашивающимися возражениями, философ должен был прибегнуть к особому пониманию божественной причинности. Что первосущность должна обладать актуальностью (энергией), чтобы всё создать, это он признаёт. Но эта энергия не есть отличимое от первосущности второе, – первосущность сама есть энергия. Первосущность совершенна; а так как она совершенна, то она обладает всеми силами и способностями, следовательно, и способностью создавать другую сущность. Способность воздавания должна быть приписана первосущности, иначе она не была бы первосущностью. Но приписывая ей эту способность, мы высказывали нечто не о первосущности, а только о прочем мире. Эта причинность не есть коррелятивное отношение, при котором сущность причины претворяется в создание результата и может быть определено посредством него; результат лежит здесь совершенно вне первосущности. Созданный мир зависит от своей причины, обращает к ней свои взоры и подымается к ней; но первосущность не стремится вниз к тому, что под ней и после неё. Она не нуждалась в сотворении второго существа, – это творение само собой наступило как следствие её бытия. Для всех существ также и в чувственном мире, говорит Плотин, характерно то, что, достигнув совершенства, они размножаются. Животное, растение, достигнув зрелости, производит других себе подобных; сами же они остаются и после воспроизведения тем, чем они были до него. Неужели же наисовершеннейшая сущность должна быть неспособна к этому или же завистливо подавлять в себе свою способность? Первосущность есть переполнена; поэтому она перелилась через край. От избытка её создалась вторая сущность, Но первосущность вследствие этого нисколько не потеряла в своей полноте. Поток тоже не отделён от своего источника, растёт от своего корня. Производное остаётся в первосущности, но не первосущность в нём. Оно не тождественно с первосущностью, но всё-таки не отделено от неё. Уже Платон сравнивал идею добра с солнцем.

Созданное как излучение или отражение

Плотин также пользуется отношением солнца к своему свету, как символом для отношения творца к созданному. Солнце излучает свет и остаётся при этом неизменно одинаковым; оно даёт, и полнота его при этом не исчерпывается и даже нисколько не уменьшается. Наряду с этим образом, с которым мы уже встретились у Филона, Плотин прибегает ещё к другому образному выражению для обозначения неизъяснимого отношения, созданного к творцу; оно должно к нему относиться как его тень или отражение в зеркале. В этих последних образах подчеркнута другая существенная сторона системы, несовершенство отображения по сравнению с совершенством первообраза. Платон принимал между идеями и чувственными вещами отношение прообраза и отображение, которое само по себе не заключает прямой причинной связи. Тень и зеркальное отражение, напротив, содержат этот причинный момент. Плотин, который не считал мир идей первым, но хотел добро, бывшее у Платона только высшей идеей, поставить над миром идей, как самостоятельную сущность, существующую до него и над ним, перенес на отношение добра к идеям то, что Платон учил об отношении идей к чувственным вещам. Он только видоизменил платоновское представление сообразно общему строю своей системы, прибавив к нему причинный момент. Отсюда возникло основное для всего его учение представление, не могущее быть выведенным из понятия причинности, что результат менее совершенен, чем причина, а из этого представления вытекало дальнейшее представление о постепенном развитии от совершенного к всё более несовершенным существам. Но так как время и пространство проявляются в чувственном мире только на последней ступени этого развития, то оно, разумеется, должно быть понимаемо не как процесс во времени, а также не как движение в пространстве. Так как единство для Плотина тождественно с совершенством, то увеличение несовершенства состоит во всё большем усилении множественности, делимости и изменяемости. Из Первого происходит, как вторая сущность, дух или умопостигаемый мир, из него как третья сущность душа, которая в свою очередь создаёт материю. Так все ступени сущности, не исключая и материи, объединяются в одну цепь причинной связи, и таким образом достигается по крайней мере относительно построение системы, замкнутость, какой не имела ни одна из прежних систем. Отношение каждой последующей ступени бытия к непосредственно предшествующей всегда одно и то же, если отвлечься от некоторых видоизменений, а именно, то, которое мы описали при рассмотрении причинности первосущности. Это есть отношение следствия к причине, акциденции к субстанции, отображение к прообразу, явления к вещи в себе. Все эти различные отношения заключаются в том, что Плотин называет «следованием» и «последовательностью»; кроме того он ещё привнес отношение стремления к цели. Нисходящее развитие не имеет цели и происходит вследствие простой естественной необходимости, обратное восходящее развитие подчинено цели. Всякое последующее устремляется к ближайшему высшему, в котором и по которому оно имеет своё бытие, и находить в нём свою цель.

Дух или умопостигаемый мир

Мы должны теперь рассмотреть по порядку отдельные ступени сущности, начиная с духа или умопостигаемого мира. Сущность, производимая Первым, должна быть множественностью, чтобы отличаться от Первого и быть менее совершенной; но всё же она должна быть единством, как отображение единого. Эта сущность есть дух (νοΰς). Плотин принимает за вторую ступень бытия то, что мыслители этого направления, на основании развитого Аристотелем платоновского учения, обыкновенно принимали за первое и высшее, а именно, божественный дух. В этом и состояло его новшество, что он ставил добро выше духа. Затем он идёт уже по проторенному пути. Его понимание духа сложилось под влиянием не только Платона, но и Аристотеля и позднейших и платоников. Сущность νοΰς’а состоит в единстве мышления и бытия. Сущее есть содержание мышления или мыслимое. Но у высшего духа, мышление которого есть совершенная истина, содержание мышления не может состоять в чём-то отличном от мыслящего и вне его находящемся. Ибо совершенная истина свойственна только мышлению, которое само обладает своим предметом. Это невозможно, если мыслимое содержание находится вне мыслящего. В этом случае мышление может обладать только типом своего предмета и не может быть совершенно истинным. Поэтому дух есть мышление, которое само себя мыслит. Таким образом он, как мыслящее, есть дух, как предмет мышления – сущее. Деятельность духа состоит в мышлении. Но у божественного духа деятельность не отличается от сущности, мышление от мыслящего. Он сам есть чистая деятельность (энергия). Посему мыслящее, мышление и содержание мышления тождественны в нём. Его мышление это не ищущее мышление, надвигающееся вперёд от суждения к суждению посредством умозаключений и доказательству, а покойное, созерцательное мышление, вечно и неизменно обладающее своим предметом. Дух обращён к единому, которое его произвело, и отражает его. Единое есть причина его бытия и его мышления. Оно наполняет дух содержанием. Но то, что в первосущности есть единство, представляется в духе множественностью, образующей единую систему. Всеобщий дух есть всё существующее. Но эта всеобщность состоит из многих отдельных моментов, каждый из которых одновременно есть дух и сущее. Все эти моменты отчётливо разделены в духе и всё-таки связаны в единство. Для духа нет ни прошедшего, ни будущего, но всё его содержание всегда для него имеется в настоящем.

Категории

Кроме мышления и бытия, о которых мы уже говорили, в нём имеется движение и покой, тождество и различие. Как мыслящему, ему свойственны жизнь и движение, как сущему – покой и пребывание. Тождество основано на том, что одна и та же сущность представляется в нём мыслящим и сущим. Множественные объекты мышления также имеют все нечто общее друг с другом. Различие обусловлено тем, что мыслящее отлично от содержания мышления, и что объекты мышления отличаются друг от друга. Ибо каждое сущее можно мыслить только как отличное от других. Из множественности сущего возникает категория числа и количества, из особенности каждого отдельного сущего – категория качества.

Идеи и числа

Множественность, которую дух объемлет в себе, состоит из понятий или идей, которые Плотин вместе с пифагорейцами рассматривает так же как числа. Только что перечисленные понятия суть основные понятия (категории), распространяющиеся на всё сущее. Остальные понятия выводятся из них; их имеется столько же, сколько единичных существ в чувственном мире. Платоновские идеи, следовательно, совершенно утратили у Плотина свой первоначальный характер родовых типов и сделались первообразами единичных существ. В основе всех идей лежит нечто общее, субстрат, в котором запечатлены различимые формы: умопостигаемая материя.

Умопостигаемая материя

К идеям приложимо всё то, что выше сказано было относительно основного направления в мышлении Плотина. Так как идеи должны быть не только первообразами единичных вещей, но и причинами их возникновения, то они понимаются Плотином, как действующие силы. Трудность отожествления объектов мышления с мыслями субъекта и последних с действующими существами, с которой нам пришлось встретиться выше (при рассмотрении филоновской системы), Плотину удалось обойти посредством учение о νοΰς’е. Здесь, действительно, устранено различие объекта мышления и субъекта мышления, и затем уже каждая отдельная мысль вполне последовательно рассматривается как дух, который сам мыслит. Но если так, то он может также действовать и быть причиной действия. Νοΰς, поскольку в нём заключается прообраз чувственного мира со всеми содержащимися в нём единичными существами, может быть, поэтому назван умопостигаемым миром. От чувственного мира он отличается тем, что не находится в пространстве и времени. Множественность сочетается в нём в единство. Он свободен от всякого несовершенства, он вечен и неизменяем. В нём господствует гармония, красота и блаженство.

Душа

Подобно тому, как первосущность производит νοΰς, так νοΰς с естественной необходимостью и не направляя на это свою деятельность, производит третью сущность, душу. Душа есть результат, явление, отображение νοΰς’а. Она к нему относится, как выраженный логос к мыслимому. Подобно всякому отображению, она менее совершенна, чем первообраз; несовершенство её состоит в более сильном преобладании множественности за счёт единства. Как умопостигаемая сущность, она сама по себе неделима, но обладает способностью делиться, входя в созданный ею пространственно-чувственный мир и одушевляя все его части и отдельные тела с их частями. Но то, что делится, есть только влияние души, но не она сама. Так как тела, вследствие своей собственной делимости, не могут воспринять в себе всё влияние души, то в них проявляются частичные её влияния. Это учение Плотина есть дальнейшее развитие того места в «Тимее», где Платон говорит о душе, как о смешанной из делимой и неделимой субстанции. Мышление есть деятельность души, свойственная ей как отображение νοΰς’а. Но её мышление менее совершенно, оно есть ищущее и постепенное мышление. Мышление, далее, не есть единственная деятельность души. Когда она смотрит на то, что предшествует ей, на νοΰς, она мыслит; когда она смотрит на самое себя, она стремится к самосохранению; когда она смотрит на то, что идёт после неё (на материю), она стремится упорядочить её и формировать по образцам, которые она созерцала в νοΰς’е. С этим связано то, что к способности мышления у неё присоединяется способность желания. Она уже по сущности своей находится в двойном отношении: в одном к высшему, в другом к низшему, чего нет у νοΰς’а, хотя он тоже стоит посередине между высшим и низшим.

Материя

В природе души лежит то, что она производит материю. Душа есть последнее звено умопостигаемого мира; после неё идёт уже чувственный. В постепенном развитии из Единого и Благого достигнута, наконец, ступень, на которой ещё имеется сила к произведению дальнейшей сущности, но эта сущность (материя) представляет завершение всего процесса произведения, так как в ней уже нет ничего доброго и единого. Световая атмосфера умопостигаемого солнца здесь кончается и переходит в тьму. Материя не имеет ни единства, ни порядка, ни формы и образа. Она есть несуществующее, так как она отлична от всего существующего. Она не есть, однако, абсолютное ничто. Она существует в ином смысле, чем сущее. Мы не можем себе составить о ней никакого наглядного представления, но только по качественному изменению тел мы можем заключить, что в основе меняющихся качеств лежит постоянный бескачественный субстрат. Мы образуем это представление путём отвлечения от всех определённых свойств тел. Как контраст и полнейшее отсутствие добра эта материя есть зло. Душа не могла удовлетворить присущему ей стремлению использовать свои силы (т. е. заимствованные νοΰς’а идеи), не создав себе такого субстрата.

Вневременное возникновение телесного мира

Это создание и формирование материи душой, разумеется, не следует понимать, как происходящие во времени и νοΰς’а во времени друг за другом процессы. Только в целях большей ясности, говорит Плотин, мы логически разлагаем этот процесс на более ранние и более поздние моменты. Никогда не было такого времени, когда душа возникла из νοΰς’а телесного мира ещё не существовало. Душа, говорит он, не могла бы вовсе возникнуть, если бы не было тела; ибо нет другого места, пребывать в котором соответствовало бы её сущности. Точно также не было никогда неупорядоченной материи. Итак, мы берем вечный и единый процесс и логически разлагаем на три последовательных момента: возникновение души из νοΰς’а, создание душой материи, формирование душой материи в телесный мир. В этом заключается отрицание начала мира во времени и конца мира. Чувственный мир, как целое, тоже вечен, хотя отдельные его части преходящи.

Мировая душа и природа

Все до сих пор сказанное относится прежде всего к общей душе или мировой душе. Вследствие двойного её положения, в ней можно различать две стороны. Одна её сторона обращена к νοΰς’у, как интеллектуальное существо, которое перенимает у него идеи, другая сторона обращена к телесному миру и формирует его по образцу этих идей. Иногда Плотин как бы различает высшую и низшую мировую душу, но он не хочет этим устранить единство мировой души, а только логически расчленяет обе содержащиеся в сущности её основные функции. В обращённой к телесному миру функции своей мировая душа называется природой и действует без сознания.

Единичные души

Все единичные души содержатся в мировой душе и связаны в единую систему душ. Эти единичные души тождественны с идеями, которые душа принимает у νοΰς’а. Идеи в νοΰς’е, как мы видели, также понимаются Плотином как действующие силы и духи. В душе, отображение νοΰς’а, этим духам соответствуют столь же многочисленные зачаточные силы (σπερματικοί λόγοι), действующие в материи. Здесь Плотин близок по существу к стоическому представлению о зачаточных силах. Градация природных форм вплоть до человека покоится, по его учению, на том, что душа сообщает материи столько своей силы, сколько последняя может вместить. Поэтому существа природы проявляют то большую, то меньшую часть душевной силы. Душа сама остаётся при этом неделимой. Пространственное существование тел рядом друг с другом также относится только к материи. Душа сама не находится в пространстве, следовательно, она пространственно неделима.

Симпатия и красота космоса

Единство мировой души есть для Платона основание её красоты и гармонии. Благодаря ей весь космос становится единым живым существом, в котором всё находится в симпатической связи между собой. Как и для стоиков, учение о симпатии космоса представляет для него теоретическую основу для защиты магии и мантики. Характерно, что Плотин, при всём своём презрении к чувственности, с воодушевлением восхваляет красоту, гармонию и совершенство космоса. Красота, свойственная космосу как отображение умопостигаемого мира, не устраняется, следовательно, тем обстоятельством, что он образован из материи, принципа зла. Менее совершенный по сравнению с умопостигаемым миром, этот мир всё же в своём роде совершенен, как только может быть совершенен материальный космос. Он образует необходимую составную часть вселенной. Если, следовательно, космос как целое не испорчен материей, то называть материю принципом зла можно, очевидно, только из-за роли, которую она играет в жизни единичной человеческой души.

Судьбы и задачи человеческой души

Мы подходим теперь к учению Плотина о человеческой душе, её судьбах и задачах, фундаментом для которого, очевидно, должна служить вся до сих пор рассмотренная нами метафизика. Мы здесь опять встречаемся с древними пифагорейскими представлениями о падении души и её возвращении в небесную родину, причём эти представления являются систематизированными. Отдельная человеческая душа, как мы видим, есть часть мировой души, наделённая, однако, способностью самостоятельного и свободного поведения. До своего первого воплощения душа, как часть мировой души, жила в умопостигаемом мире и, будучи обращена к высшим областям, созерцала там всё существующее и сверхсущее добро. Воплощение души покоится на всеобщей необходимости, вследствие которой мировая душа не может не проникать и не формировать своими силами, т.е. именно душами, всё, что идёт после неё. Но в то же время воплощение есть добровольный поступок единичной души. Всеобщая необходимость выражается в ней, как её собственное непреодолимое стремление. Но единичная душа, начав действие в чувственном мире, позабывает о своём происхождении и достоинстве, всецело отдаётся низшему призванию и утрачивает внутреннюю связь с высшими кругами и с Богом. Плотин не думает, что единичная душа может когда-либо всецело порвать с мировой душой и перестать быть частью её.

Отвращение души от Бога

Происходит только отвращение души от Бога, вследствие которого она перестаёт знать его и самоё себя и вместо этого желает и высоко ставит вещи от Бога, совершенно несоответствующие её достоинству. Всё, что душа совершает, отвратившись от Бога, совершается уже ею не добровольно, а недобровольно. Свобода состоит для души в следовании высшей необходимости, соответствующей природе души. Теперь же она не свободна, так как она следует низшей необходимости, исходящей от материи. Плотин образно представляет себе сошествие души в телесный мир, как растяжение книзу растяжимой субстанции, укреплённой наверху. Она простирается вниз, но голова её остаётся в высоте. Так как небесный свод, как наиболее совершенная часть космоса, более всего подобен умопостигаемому миру, то он заселяется душами прежде всего и в наибольшем количестве. Там души сочетаются с телом и спускаются с ним дальше вниз. Иные спускаются в самую низшую область, в твёрдую, землистую субстанцию, которая менее всего пригодна для того, чтобы быть причастной к бестелесному. Это, конечно, необходимо для целого, для того, чтобы все, даже самые низшие тела, были одушевлены и оформлены, поскольку это позволяют их свойства; но для самих душ это нехорошо. Как же мы должны представлять себе соединение души с телом? Мы, очевидно, должны его мыслить по аналогии со связью, которая существует между каждыми двумя последовательными ступенями бытия.

Душа и тело

Душа, как умопостигаемая сущность, ни в коем случае не может быть замкнута в теле, как в сосуде. Всегда ведь высшее существо объемлет, держит и носит низшее. Низшее существо есть изучение, явление высшего. Таково должно быть и отношение тела к своей душе. В теле можно различать две составные части: 1) материю, которую душа должна была создать, чтобы иметь возможность образовать свои логосы, подобно тому, как νοΰς создал умопостигаемую материю, как общий субстрат всех идей; 2) излучение души в материю. Это последнее есть только тень, явление действительной души. В известном смысле оно принадлежит больше телу, чем душе, но всё же оно принадлежит самой душе. Ибо когда душа удаляется из тела, то она увлекает с собой и этот свой видимый образ. Этим излучением, этой тенью Плотин пользуется, чтобы объяснить общность души с материальным телом. В мире также имеется высшая и низшая мировая душа, которые относятся друг к другу, как единичная душа к её излучению в тело. Это явление души в теле соответствует низшим, неразумным частям души в платоновском учении и растительной и животной душе у Аристотеля. Плотин пользуется им, чтобы отделить от настоящей души виды деятельности, не соответствующие её бестелесной сущности. Прежде всего он может таким образом избавить настоящую душу от разделения. Тело оживлено во всех своих частях и при том различным образом. Но не следует думать, что сама душа распределяется между частями тела и оживляет каждую из них какой-либо своей частью. Душа, напротив, как целое влияет на каждую часть тела; но в зависимости от свойств отдельных частей, в каждой из них может проявиться только часть душевных сил. Далее, Плотин считает чувственное удовольствие и неудовольствие, чувственное стремление и чувственное восприятие за переживание вышеуказанной тени души, которые настоящей душой не переживаются, но только представляются. Наше «я» есть собственно божественная часть души, но вследствие отношения к телу, она получила телесный придаток, который относится к ней, как теплота к излучающему её огню. Поэтому чувства, страсти и чувственное восприятие суть мои только в ненастоящем, расширенном смысле понятия «я». Плотин идёт ещё дальше. Он учит, что грехи и пороки, равно как этические добродетели и соответствующие им поступки также суть состояния и поступки более расширенного «я», а не настоящей души. Последняя непорочна, и это не она наказывается за грехи в подземном царстве и должна странствовать из тела в тело. Мысль, что все страдания и несчастия человеческой жизни совершенно не касаются нашего подлинного существа, а только животного, которое мы носим с собой, должна нас возвышать над этими страданиями.

Сила воображения

На границе низшей и высшей души стоит сила воображения. Это есть деятельность самой души, в которой тело не выражено. Принимает участие, но предмет её образуют чувственно воспринимаемые вещи.

Логос

Высшая душа сама состоит из логоса и νοΰς’а, которые относятся друг к другу, как вещество и форма. Логос, познавательная сила, свойственная душе в противоположность νοΰς’у, есть местопребывание ищущего, прогрессивного мышления. Логос мыслит, когда он обращается к νοΰς’у, когда он от него отвращается, он остаётся пустым. Он, следовательно, получает от νοΰς’а понятия, которые в этом последнем вечно актуальны.

Возвращение души к Богу

Следовательно, душа (логос) может исполнить свою задачу только отвращаясь. Возвращаясь души от чувственности и обращаясь к νοΰς’у и (при его посредстве) к сверхразумному благому, к Богу. Пока душа соединена с телом, она или вовсе не может достигнуть этой цели, возвращение к Богу и уподобление Богу, или только очень редко и на короткие промежутки. Но чтобы достигнуть цели после смерти, душа уже во время своей земной жизни должна иметь в виду освобождение от тела. Если она слишком глубоко погрязла в чувственности и позабыла о своём высоком происхождении, то она и после смерти не способна подняться в сверхчувственный мир. Она должна войти в другое тело, человеческое, животное или растительное, смотря по степени своей виновности. Более чистые души поселяются в звёзды на небе, и только самые чистые получают обратно доступ к Богу.

Учение о добродетели

На этих предпосылках построено учение о добродетели Плотина. Он отвергает не только эпикурейское учение о добродетели, которое считает удовольствие благом, неудовольствие злом, а стремление к удовольствию и избегание неудовольствия – добродетелью; он отвергает также стоическое учение, которое сначала объявляет добродетель высшим благом, как будто возвышается, но вскоре затем опускается на землю со своей прекрасной добродетелью, выдавая за добродетель правильный выбор чувственных вещей. Он сам следует за Платоном, который видел задачу человека в уподоблении Божеству. Но четыре основные добродетели, понятие которых Платон развил в «Государстве». не являются, по мнению Плотина, добродетелями, посредством которых мы уподобляемся Богу.

Гражданские, катартические и теоретические добродетели

Это гражданские добродетели, относящиеся к практической жизни. Но эта жизнь протекает в чувственном мире и не ведёт нас к тому, чтобы мы уподобились Богу. Сущность гражданских добродетелей состоит в упорядочении и умерении жизни инстинктов низшей души. Этого одного недостаточно, так как осквернение телом само по себе есть зло для души. Нужно, следовательно, не только умерять чувства и желание, но и вообще освободить душу от оскверняющего сочетания с телом. Сущность высшей добродетели есть очищение (κάθαρσις). Но это очищение есть только путь, ведущий к состоянию чистоты. Катартическая добродетель, следовательно, тоже не может быть добродетелью, делающей нас подобными Богу. Когда очищением устранено все отделявшее нас от Бога, душа должна вновь обратиться к своему первоисточнику. В соединении с νοΰς’ом она приобретает высшие добродетели. Из этого размышления видно, что этика Плотина отводит практике только подчиненное место и полагает высшую задачу человека в теории. Он так заявляет определённо, что практика вся существует ради теории. Но имеется ещё высшая цель, нежели жизнь в νοΰς’е: единение с лежащим по ту сторону νοΰς’а Единым, с самим Божеством. До него можно дойти не мышлением, так как оно лежит по ту сторону всего мыслимого, а только экстатическим восхищением, когда из нашего сознания исчезает вся множественность представления, и душа, сама ставшая единой, приходит в непосредственное соприкосновение с Единым.

Теизм и пантеизм

В религиозном отношении учение Плотина можно охарактеризовать, как примирение и соглашение между теизмом и пантеизмом, между монотеизмом и политеизмом. Поскольку Плотин отмечает высшее божество от мира и возносит его высоко над миром, он теист; поскольку он все остальные существа не только производит из Единого, но полагает, что, как изучение его, они все остаются в нём и при нём, носятся им и поддерживаются им, он пантеист.

Политеизм

С этой точки зрения исчезает также противоположность монотеизма и политеизма. Плотин находит, что политеизм согласуется с его культом абсолютного, и он становится его защитником. Все в своём роде совершенные откровения божественной сущности суть божества, не только νοΰς и содержащиеся в нём единичные духи, но и мировая душа и содержащиеся в ней единичные души, поскольку они остаются в высшей области космоса и не спускаются в подлунную область. Таким образом, Плотин получает возможность вместить политеистическую религию в свою систему. Возникает представление мира богов с разнообразной градацией ценности и достоинства. Созвездие он также принимает за видимые божества. Преемники Плотина продолжали развивать эту теологическую сторону его системы. У Порфирия и Ямвлиха неоплатонизм становится философской апологией политеизма.

Вера в демонов

Воздушную область под луной Плотин, подобно некоторым предшествовавшим философам, представляет себе населенной добрыми и злыми демонами. Эта вера в демонов у его преемников тоже всё более вырождалась в фантастически-суеверные представления. Крайний спиритуализм Плотина привел к тому, что он совершенно утратил понимание закономерной связи физических процессов. Все действия в мире принадлежат душевной или духовной природе. Происходящие посредством давления или удара механические процессы суть несущественные акциденции душевного воздействия, а так как вся душевная жизнь в космосе образует единство, то самые большие пространства не препятствуют симпатическим воздействиям на расстоянии.

Магия и теургия

Эта сторона учения Плотина главным образом и оказалась у его преемников источником самых невероятных суеверий. Магия и теургия становятся в школе для и теургии Ямвлиха постоянной принадлежностью философии. Преимущественно стали заниматься вопросом, нуждается ли душа, убегая от чувственности и возвращаясь к Богу, в помощи демонов и ангелов, и возможно ли обеспечить себе эту помощь посредством заклинаний, освящения и других магических действий. За этим дальнейшим развитием мы не будем здесь следить, так как оно не имеет значение для истории философии.

Позднейшие неоплатоники

В философском отношении школа Ямвлиха, господствовавшая в IV-м столетии, главным образом усовершенствовала набросанную Плотином картину умопостигаемого мира, увеличив число промежуточных существ. Развитие этого направления мы также не намереваемся здесь проследить. В V-ом столетии неоплатонизм опять имел крупного представителя в лице Прокла (410-485), главы платоновской школы в Афинах. Преемниками его были Марин, Исидор и Дамасций. В 529 г. эдиктом императора Юстиниана платоновская школа в Афинах была закрыта. Последние её представители, среди которых находился, кроме Дамасция и Присциана, также прекрасный комментатор аристотелевских сочинений, Симплиций, переселились в Персию к царю Хозрою. Изгнанная из своей родины, греческая философия должна была искать убежища у варваров. Так бесславно закончилось более чем тысячелетнее развитие.