Николай Бирюков

Перспективы российской демократии

Культурные предпосылки и вызов современности

Российский демократический эксперимент, начатый в 1988 году, дал неоднозначные результаты. С одной стороны, тоталитарный режим, существовавший семь десятилетий под маской социализма, уничтожен. С другой стороны, сменившая его “постперестроечная” власть очевидным образом не соответствует ни стандартам современной демократии, ни ожиданиям населения.

Разумеется, нет ничего удивительного в том, что новый политический порядок, установление которого сопровождается обычно серьёзными конфликтами (отягощёнными к тому же в российском случае тяжёлым наследием коммунистической эпохи), не демонстрирует немедленных успехов. И всё же резкий контраст между сравнительно лёгкой победой российских демократов в 1989-1991 годах и неуклонным падением их популярности в последующие годы (включая унизительные поражения на выборах в Федеральное Собрание в 1993 и 1995 годах и утрату значительной доли влияния в органах исполнительной власти) нуждается в особом объяснении. В настоящей работе вопрос этот рассматривается в контексте национальной политической культуры и в связи с теми ограничениями социально-психологического и институционального порядка, которые она накладывает.

Идеал народности и демократические ценности

Своим впечатляющим, хотя и скоропреходящим успехом в последние годы перестройки, российские демократы были обязаны, в первую очередь, всеобщей убеждённости в том, что коммунистический режим в принципе не способен справиться с нарастающим грузом социальных, экономических и политических проблем советского общества. Но нельзя не признать, что успеху этому в немалой степени способствовала восприимчивость российской публики к демократической (точнее – популистской) риторике, широко использовавшейся в ходе избирательных кампаний 1989-1991 годов. Риторика этого рода давно уже стала частью национальной политической традиции.

Представление о народе как высшей социально-политической ценности (“народность”) утвердилось в русском общественном сознании в середине XIX столетия. В основе его лежала мистическая, по сути дела, вера в то, что народ (под которым почти всегда понимались трудящиеся классы), в силу особенностей своего общественного положения и рода занятий, находится “ближе” к коренным основам бытия и в силу этого обладает, несмотря на неграмотность и забитость, интуитивным пониманием его сути – некой высшей истиной, недоступной правящим классам. Это преклонение перед народной мудростью и народным образом жизни, художественно выраженное Львом Толстым в последнем – четвёртом – томе “Войны и мира” (1863-1869)¹ и теоретически обоснованное в “Исповеди” (закончена в 1882 г.)², во многом питалось чувством “невольной вины” “праздного” мыслителя перед теми, кто “в поте лица ест хлеб свой”.

Но идея народности отнюдь не была монопольным достоянием демократической оппозиции царскому режиму. Еще в 1832 году тогдашний товарищ министра (впоследствии – министр) народного просвещения и президент российской Академии наук граф Уваров (1786-1855) представил Николаю I доклад, в котором предлагал в основу государственной политики в области образования и воспитания молодёжи положить три принципа: “православие, самодержавие, народность”³. Уваровская “триединая формула” была принята в качестве официальной доктрины: в 1834 году соответствующий циркуляр был разослан попечителям учебных округов.

Во второй половине XIX века “народность” стала лозунгом массового движения русской интеллигенции, получившего характерное наименование “хождения в народ” (или “народничества”)⁴. Политическая философия народников представляла собой вариант социализма. Народники верили, что русская крестьянская община есть идеал общественного устройства; надо лишь освободить её от гнета помещиков и помещичьего государства. На первом этапе (шестидесятые-семидесятые годы) в народничестве преобладали революционные настроения: не ограничиваясь легальной (прежде всего, просветительской) деятельностью, народники создавали подпольные организации, задачей которых считалась подготовка и осуществление крестьянской революции. Потерпев неудачу в своих попытках поднять крестьянские массы на восстание против царского режима, наиболее радикальные из народников стали склоняться к террористическим методам борьбы. Самым громким из совершённых ими террористических актов стало убийство в марте 1881 года царя Александра II, после чего большая часть подпольных организаций народников была разгромлена властями. Начиная с восьмидесятых годов на первый план выступает так называемое “либеральное народничество”, уповавшее исключительно на мирные, легальные формы борьбы с царизмом. Но революционный потенциал народничества не был исчерпан, и в начале XX века новое поколение народников объединилось в партию социалистов-революционеров (сокращенно – “эсеров”), основой тактики которой вновь стал политический террор. Ориентировавшиеся, главным образом, на крестьянство, эсеры были одной из самых активных сил на политической арене России накануне и во время революции 1917 года и главными конкурентами большевиков⁵.

В своей полемике с народниками, развернувшейся еще в восьмидесятые-девяностые годы XIX века, русские социал-демократы (разделившиеся впоследствии на большевиков и меньшевиков) неизменно подчёркивали превосходство марксизма как “научной теории” преобразования общества перед “утопическими” построениями народников⁶. Более того, политическая доктрина большевизма – в том виде, как она была изложена Лениным в написанном накануне первой русской революции памфлете “Что делать?” (1903 г.) – весьма скептически оценивала перспективы “стихийного” движения народных масс и делала ставку на узкую элиту “профессиональных революционеров”⁷. Тем не менее, в своей пропагандистской деятельности большевики широко использовали популистскую риторику, лишь заменив, по справедливому замечанию Бердяева, “миф о народе” “мифом о пролетариате”⁸. В обстановке гражданской войны (1917-1920 гг.), исход которой зависел, как прекрасно понимали большевики, в конечном счёте, от позиции российского крестьянства, составлявшего четыре пятых населения России, акцентировать классовые различия внутри “трудового народа” явно не стоило, и новая революционная власть предпочитала именоваться “рабоче-крестьянской”. Министры “Временного рабочего и крестьянского правительства”, созданного Вторым Всероссийским съездом Советов сразу после Октябрьской революции, стали называться “народными комиссарами”. Истолкованная (хотя и не без противоречий) в духе марксистского учения о классовой борьбе, “народность” вновь стала в советское время частью официальной идеологии и в этом качестве активно насаждалась всеми средствами, находившимися в распоряжении тоталитарного государства (место “православия” и “самодержавия” заняли “марксизм-ленинизм” и “советская власть”). Слово “народный” сделалось знаком отличия, приобрело значение титула: популярные артисты получали почётные звания “народных”⁹; появились “народные художники”, “народные поэты”, “народные учителя” и т.п. “Народными” стали именоваться суды и судьи; позднее – уже в годы горбачёвской перестройки – депутаты. “Народной” стала сама демократия: этим тавтологическим неологизмом обозначались политические режимы, установившиеся после второй мировой войны в странах социалистического блока, которые официальная теория рассматривала в качестве “специфической формы диктатуры пролетариата”.

Как и во времена Уварова, ставка была сделана на школьное образование. Тактика была прямолинейной, но эффективной. В учебниках отечественной истории информация, касавшаяся "эксплуататорских классов", сводилась к минимуму, зато скрупулёзно отмечались все – даже самые незначительные – народные восстания. Война с "тенями прошлого" принимала порой поистине анекдотические формы. В учебниках – и даже в академических работах – не допускалась, например, периодизация "по правлениям", и вместо "эпохи Василия III" полагалось говорить о "первой трети XVI века" (Василий правил с 1505 по 1530 год). Подразумевался, конечно, тот же период, но без упоминания имени монарха. Ту же цель преследовал и фактический запрет на использование имён русских царей в названиях литературных произведений, как художественных, так и научных (исключение делалось для Ивана Грозного и Петра I, которым режим "симпатизировал", и для "классических", то есть уже признанных "народными", произведений, созданных ещё до революции). Конечно, совсем “выбросить” из истории “представителей эксплуататорской верхушки” не представлялось возможным, но выход был найден: главные герои отечественной истории были причислены, каким бы ни было их происхождение и социальное положение, к сонму “народных вождей”. Эта тенденциозность принимала совсем уж гротескные формы при изложении истории зарубежных стран: поскольку преподавалась та, естественно, в меньшем, сравнительно с отечественной историей, объеме, учащиеся зачастую вообще ни о чем, кроме народных восстаний, не узнавали. Тот же подход доминировал в преподавании литературы: на первый план выдвигались и детально “разбирались” образы “людей из народа” и описания народной жизни; прочие персонажи привлекались, главным образом, в качестве объектов для “разоблачения”.

В самой литературе, и – шире – в художественном творчестве вообще, “народность”, определяемая как “обусловленность художеств[енных] явлений жизнью, борьбой, идеями, чувствами и стремлениями трудящихся, выражение в иск[усст]ве идеалов и интересов нар[одных] масс”¹⁰, выступала в качестве безусловного императива, и горе было тому писателю или художнику, который осмелился бы – по недомыслию или из принципа – пойти наперекор этому требованию. Впрочем, с помощью уже апробированного в историографии нехитрого “диалектического” приема, “народными” объявлялись все великие произведения искусства, даже если их создатели и не были “идеологами трудящихся масс”, так как они “благодаря глубине и правдивости своего творчества сумели отразить существеннейшие стороны жизни и потребности своего народа, почувствовать величие его историч[еского] творчества”¹¹.

Установка на “народность” не осталась без применения и в общественно-политической жизни. В первые послереволюционные десятилетия вертикальная социальная мобильность была чрезвычайно высока. Более того, поначалу только “выходцы из народа” обладали всей полнотой гражданских и политических прав (насколько о них вообще можно было говорить в советских условиях), в отношении же “выходцев из эксплуататорских классов” действовали всевозможные ограничения. Они касались не только избирательных прав (которые в любом случае оставались чистейшей формальностью), но и права на получение университетского образования, например¹².

Разумеется, идеалы народности не вполне “вписывались” в тоталитарную реальность. Попробовали бы, например, советские крестьяне, насильственно сгоняемые в колхозы, поднять восстание вроде тех, что так превозносились официальной историографией! Это деятели минувших веков – Разин и Пугачёв – были “народными героями”, современники же – Махно и Антонов – просто “бандитами”¹³. И сколько бы “представителей трудового народа” ни переместилось во властные структуры, положение тех, кто остался работать в поле или у станка, от этого не становилось лучше. В теории власть в стране принадлежала народу, действительную суть дела выражал вполне элитаристский лозунг “Народ и партия едины!”

Перестройка и гласность способствовали дивергенции демократических и элитаристских элементов советской политической культуры. “Антиаппаратная”, то есть, в основе своей, антибюрократическая и антипартийная, риторика избирательных кампаний 1989-1991 годов¹⁴ апеллировала к устойчивым стереотипам массового сознания. Ирония истории заключалась в том, что советская элита, ставшая в конце восьмидесятых годов объектом “популистской” критики, сама немало потрудилась ради формирования и закрепления этих стереотипов. Постоянное противопоставление “трудящихся масс” чуждой и враждебной народу власти не прошло бесследно, хотя коммунистические идеологи, разумеется, не имели в виду собственную власть. Но после того, как стало ясно, что коммунистический проект провалился, российская общественность без колебаний поддержала критиков коммунистического режима и проповедуемые ими демократические ценности.

Идея соборности и современные демократические институты

Иначе обстояло дело с демократическими институтами. Энтузиазм, с которым советское общество приветствовало рождение в 1989 году первого советского парламента, быстро улетучился. Сам парламент (Съезд народных депутатов СССР и подчинённый ему Верховный Совет) просуществовал лишь два с половиной года и после августовской революции 1991 года был распущен, разделив судьбу всех своих предшественников в новейшей российской истории (за исключением одного)¹⁵. В 1993 году та же участь постигла – при еще более драматичных обстоятельствах – Съезд народных депутатов и Верховный Совет Российской Федерации. Таким образом, единственными в XX веке органами представительной власти, просуществовавшими весь положенный срок (если, конечно, не считать откровенно декоративных институтов советской эпохи), были Третья Государственная дума (1907-1912) и Государственная дума созыва 1993 года, условно именуемая “Пятой” (да и то она, во избежание “осложнений”, была избрана не на четыре, как требовалось по Конституции, а только на два года). Парламентам в России явно не везло.

Идея парламентаризма никогда не пользовалась в России особой популярностью – даже в демократических кругах¹⁶. Это различие в отношении к ценностям и к операциональному опыту демократии коренится в особенностях национальной политической культуры.

Народническую идеологию с её верой в народ как носителя высшей мудрости следует отличать от общедемократической доктрины народного суверенитета. Насколько нам известно, никто из творцов классической теории демократии не пытался обосновать идею народного суверенитета ссылкой на то, что народ обладает каким-то “особым знанием” и потому имеет особый статус и особые права. Идея народного суверенитета вытекала из логической необходимости постулировать для системы нисходящего авторитета новый высший источник законности вместо дискредитированной доктрины божественного происхождения королевской власти. Мыслители, стоявшие у колыбели современной демократической теории, были, по большей части, эмпириками и даже скептиками. Они не очень-то верили в природную мудрость человека и не полагались на его способность находить “истинные” решения. По правде говоря, они – вполне в духе номинализма – вообще сомневались, что понятие истины имеет смысл в применении к вопросам политического характера.

Когда человек принимает решение, от которого зависят его жизнь и судьба, он, вообще говоря, имеет право на “ошибку”. Даже если “ошибочность” его решения представляется кому-то несомненной, это само по себе не может считаться основанием для ограничения суверенного права личности распорядиться собой и своей судьбой (за исключением, может быть, небольшого числа особых случаев). Такое право основано вовсе не на том, что каждый человек “лучше” других знает, что ему нужно и что отвечает его интересам. Если поставить вопрос в такой плоскости, придётся признать, что многие, если – не большинство, нередко сами не понимают, чего хотят, и довольно смутно представляют себе, что они намерены, тем более – что им следует делать. В основе их неотъемлемого и безусловного права принимать ответственные решения лежит не принцип компетентности, а принцип свободы. Нет и не должно быть воли, которую можно было бы поставить выше воли свободной личности в том, что касается её судьбы. Здесь в качестве ценности выступает не столько содержание принятого решения, сколько автономность лежащей в его основе воли¹⁷.

Если этот принцип переносится с индивида на общество и утверждается в качестве принципа народного суверенитета, ключевым вопросом оказывается обеспечение соответствия принимаемых решений действительной воле суверена. Соответственно, процедура определения народной воли не понимается и не может пониматься, как поиск истинного решения. Народ может ошибаться, но его воля всё равно должна рассматриваться как высший источник законной власти, потому что народ – суверен, потому что право выбора принадлежит ему, потому, наконец, что это – единственный способ принятия решений, которые не придётся затем проводить в жизнь вопреки сопротивлению большинства. Что “истину” в научном смысле слова бесполезно искать посредством демократических процедур, было очевидно ещё Сократу. Но если высшая воля на истинность не претендует, а претендует лишь на то, чтобы быть сама собой, вопрос её установления не есть вопрос соответствия принятого решения некоей трансцендентной (по отношению к тем, кто в этом процессе участвует) реальности, а есть лишь вопрос адекватности, социальной приемлемости используемой при этом процедуры.

Иначе обстоит дело, если народ рассматривается не как источник авторитета, а как носитель и источник высшей мудрости. В этом случае он прав, так сказать, изначально, поэтому никаких процедур для установления этой “правды” и не нужно.

Впрочем, народ при этом отнюдь не волен выбрать то, что он считает для себя лучшим. Он ведь, собственно говоря, не принимает решение, а “находит” его где-то в глубинах собственного духа. Он и выступает поэтому не как творец истории, а как своеобразный эксперт, пожалуй даже – оракул, по какой-то причине лучше других осведомлённый насчёт того, как следует делать историю.

При всей “демократичности” этой народолюбивой позиции выводы из неё следуют далеко не демократические. Мало того, что любое не согласное с мнением народа меньшинство должно в этом случае рассматриваться как кучка заведомо неправых еретиков-отщепенцев (со всеми вытекающими отсюда “оргвыводами”), то есть нарушается один из основополагающих принципов демократического общежития – гарантия прав меньшинства. Но и само большинство, строго говоря, никакими особыми правами не обладает и даже претендовать на них не может. Уважение к воле большинства определяется ведь не тем, что это воля большинства, а тем, что она объективно права. Поэтому такое народопоклонство не препятствует репрессиям против тех или иных представителей и целых групп народа (борьба с повстанцами Вандеи в якобинской Франции, подавление “кулацких” мятежей в послеоктябрьской России).

Практическим результатом этой гипертрофированной веры в народную мудрость является парадоксальное мировосприятие, при котором народ, взятый как целое, истиной-правдой обладает, но тот же народ, разделённый на составляющие его группы и индивиды, нет. А это, в свою очередь, означает, что народ как целое имеет особый онтологический статус, отличный от онтологического статуса индивида, социальной группы и даже их конкретно-исторической совокупности, и должен рассматриваться как некое изначальное, в сущности – мистическое, единство. На русском политическом жаргоне такое единство и соответствующее ему состояние сознания именуются соборностью.

Термин “соборность” в его нынешнем значении является изобретением философов XIX века, но сами эти философы явно вдохновлялись средневековой восточнохристианской традицией¹⁸. В применении к политической жизни соборность означает, прежде всего, требование принимать решения и действовать “всем миром”, “сообща”. Предполагаемый субъект решений и действий – “сообщество” – выступает (по крайней мере – нормативно) в качестве единственного законного субъекта политической деятельности. Автономные действия любых других субъектов внутри сообщества есть, с этой точки зрения, покушение на целостность социума, отпадение от соборного единства. При такой постановке вопроса общество, разумеется, не может пониматься как продукт взаимодействия составляющих его индивидов и групп, а его внутренняя организация как результат их взаимных усилий и соглашений. Целое есть исходная, первичная реальность; внутри этого первичного единства отдельные части имеют право на существование лишь постольку, поскольку они способствуют благосостоянию целого.

Нет оснований полагать, что общество, исповедующее подобную идеологию, само по себе более сплочённо или более однородно, чем любое другое. Однако соборная онтология накладывает неявный “запрет” на рефлексию по поводу социальной структуры и социальной дифференциации¹⁹. Примат целого акцентирован настолько, что все внутренние различия внутри него представляются несущественными, в результате чего в рамках соборной онтологии формируется своеобразная “эгалитаристская” установка, которая, будучи инкорпорированной в систему ценностей, в значительной степени определяет как политическое мышление, так и политическое поведение членов общества.

Но это “эгалитаризм” особого, тоталитарного толка, который, подчёркивая равенство всех составляющих общество индивидов и групп “перед лицом” соборного целого, отнюдь не предполагает признания за ними свободы политической деятельности, поскольку вытекающий из такого признания плюрализм находился бы в явном противоречии с идеалом соборности. Неудивительно поэтому, что подобная псевдоэгалитаристская система ценностей оказывается на деле слабой преградой на пути формирования элитарных политических институтов и соответствующего им операционального политического опыта.

Более того, в этой модели гипертрофированного холизма общество предстаёт некоей нерасчленённой целостностью, внутри которой ни одна частная структура не обладает устойчивым самостоятельным статусом. В идеале даже такие жизненно важные функции, как поддержание единства социума и социальное управление, осуществляются как бы спонтанно – без участия специализированных институтов. В реальной жизни, конечно, дело обстоит иначе, но именно в силу того, что социальная онтология соборности принципиально антиинституциональна, институты, которые выполняют эти функции в обществе, исповедующем идеалы соборности, носят, как это ни парадоксально звучит, перманентно экстраординарный характер: они учреждаются как бы ad hoc и сохраняют это качество на протяжении десятилетий.

Не менее парадоксальным, но столь же естественным следствием такого отношения является гипертрофированность самих институтов власти. Их антиинституционально мыслящие “подданные” не в состоянии ни выработать им приемлемую альтернативу, ни поставить их под эффективный контроль. Вопреки исходным антиинституционализму и эгалитаризму господствующей идеологии, в обществе соборного типа быстро формируются олигархические бюрократические структуры, наделённые к тому же чрезвычайными полномочиями.

В истории российской политической мысли можно найти различные варианты обоснования чрезвычайного характера соборной власти: от греховности всякой политики и всякой власти вообще, из которых славянофилы выводили необходимость самодержавия как средства свести к минимуму число лиц, причастных к этому дурному, но, увы, необходимому занятию²⁰, до ленинской доктрины “революционного авангарда”, вооружённого единственно верным учением об общественном развитии и обладающего в силу этого естественной монополией на власть²¹.

Вследствие всего этого действия власти как бы неотличимы от действий сообщества, да, по правде говоря, сообщество, культивирующее социальную аморфность как осуществление социального идеала, и не может действовать иначе, как посредством своего едва ли не единственного легитимного органа, коим является “Власть”. Соборная мифология знает (и признаёт) лишь одного субъекта политической деятельности – “соборное сообщество” как единое целое; в соборной реальности этим субъектом неизменно оказывается “правительство”. Это очевидное противоречие без труда преодолевается, впрочем, благодаря тому, что отношения между обоими субъектами мыслятся как отношения фундаментального естественного единства, сродства – отношения, в принципе, бесконфликтные: “Народ и партия едины!” Эта презюмируемая бесконфликтность, между прочим, не вполне иллюзорна: лишённое автономных субъектов политического действия общество лишено, в том числе, и возможности вступить в конфликт с властью даже в тех случаях, когда стороннему наблюдателю такой конфликт представляется назревшим и неизбежным.

По той же модели тотального холизма строятся и представительные институты соборного сообщества. Для “соборного” общественного сознания все функции представительства сводятся, по сути дела, к одной: представительный институт выступает как “заместитель” общества “в целом” (единственного субъекта политического действия в теории) в его отношениях с “властью” (единственным субъектом политического действия на деле). В соответствии с соборным пониманием социума, представительный орган тоже рассматривается как некая нерасчленённая целостность, внутри которой какие бы то ни было разделения неуместны. Если они и существуют, то лишь как временные и подлежащие скорейшему устранению отклонения от нормы.

Дело в том, что господствующий в российском политическом сознании реализм (в том смысле, который вкладывался в этот термин средневековой схоластической философией) подрывает саму идею представительства как института плюралистического общества. В философском плане реализм представляет собой убеждение в реальном существовании так называемых универсалий – обобщенных свойств обычных, эмпирически наблюдаемых объектов. Философ-реалист утверждает, что всё истинно мыслимое обладает реальностью никак не меньшей, чем то, что непосредственно воспринимается чувством. Практическая установка, которая вытекает из онтологии этого типа, сводится к поиску “объективно истинного” ответа на любой рассматриваемый вопрос. Но с этой точки зрения, поиск компромисса, который устроил бы всех основных участников дискурса, представляется чем-то совершенно несуразным. В самом деле, истина не зависит от чьих бы то ни было предпочтений и не может быть предметом компромисса. Договариваться о том, чтобы признать нечто серым, потому что одна партия настаивает на том, что оно белое, а другая – что оно чёрное, попросту смешно. Гораздо разумнее доверить решение проблемы знатоку, эксперту²². Философский реализм выступает, таким образом, в качестве теоретической базы режима, который в двадцатом веке назвали бы технократической утопией.

Но если представительный институт не представляет никаких групповых интересов, почему он называется “представительным” и зачем созывается? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к восточнохристианской концепции авторитета. Кто является лучшим знатоком в области догматики? Папа – глава церковной иерархии, наследник апостольского престола святого Петра, учит католическая церковь. Православие же утверждает приоритет Церкви как совокупности всех истинно верующих.

С ценностной точки зрения, позиция восточной церкви представляется более “демократичной” по сравнению с элитаристской позицией Запада. Почему же, в таком случае, демократические институты развились на Западе, а Восток до сих пор пугает мир призраками абсолютизма и тоталитаризма? Потому что Церковь, в своём качестве носителя высшей истины, мыслится как некое мистическое единство, и нет никакой возможности операционализировать те процедуры, посредством которых можно было бы независимым (то есть не мистическим) образом прийти к искомому результату – той самой истине, которой она, как целое, владеет. Суть дела не меняется от того, что на место “церкви” мы поставим “народ”. Какими бы благими ни были в идеале отношения внутри мистического единства, они принципиально неиституционализируемы. И если согласиться с тем, что устойчивая демократия есть система эффективно функционирующих институтов для решения проблем, демократический потенциал соборной онтологии остаётся всецело в области трансцендентного и не может стать концептуальной основой институциональной демократии. Недаром существующий сегодня в России режим больше напоминает традиционное самодержавие, чем демократию современного типа – и, правду сказать, не очень смущается этим.

Строго говоря, тезис о фундаментальном единстве общества и власти делает существование представительных институтов вообще необязательным. В “нормальном” состоянии власть прекрасно обходится и без них, а если они и создаются, то функционируют исключительно в “режиме демонстрации”. И лишь в условиях кризиса легитимности представительные институты начинают играть заметную политическую роль. Но и в этом случае их миссия сводится, в сущности, к тому, чтобы подтвердить или утвердить легитимность власти. Случайно ли, что в российской истории все примеры властного функционирования представительных органов приходятся на периоды смут и революций? И стоит ли после этого удивляться тому, что сама идея представительной власти невольно ассоциируется в массовом сознании чуть ли не с национальной катастрофой?

С тем же подозрением, как к потенциальным разрушителям соборного единства, относится традиционное сознание и к другим демократическим институтам. В России практически отсутствуют неправительственные организации; так и не сложились политические партии, во всяком случае, влияние их ничтожно. Единственным исключением является Коммунистическая партия Российской Федерации, но это исключение лишь подтверждает правило: ведь КПРФ – наследница КПСС, а КПСС была, конечно, не столько партийным (какие партии в однопартийном государстве?!), сколько “властным” институтом. Кстати сказать, конституция 1993 года заменила прежний – мажоритарный – избирательный закон полупропорциональной системой; тогда утверждали, что это необходимо для того, чтобы стимулировать становление политических партий как неотъемлемого элемента демократии. Однако не прошло и двух лет, как те же самые люди, которые в 1992 и 1993 годах – в период острого конфликта исполнительной власти с избранным по мажоритарной системе Съездом народных депутатов – настаивали на введении пропорционального представительства, потребовали его отмены и возврата к прежнему порядку выборов.

Институциональная слабость российской демократии очевидна, но пока эта слабость и обусловленные ею провалы в социальной и экономической политике не привели к дискредитации демократических ценностей, Россия сохраняет свой шанс. Активность, проявленная российскими избирателями на последних парламентских (1995 г.) и президентских (1996 г.) выборах, позволяет надеяться, что этот момент ещё не наступил. Вопрос лишь в том, найдутся ли в сегодняшней России лидеры, способные мобилизовать эти ценности для создания устойчивой и эффективной системы демократических институтов, или ограниченный, но тем не менее реальный демократический потенциал национальной политической культуры будет растрачен в привычных популистских кампаниях по дискредитации политических противников?

¹ См., например, в главе XVII рассказ Пьера Безухова о встрече с Платоном Каратаевым (Толстой Л. Н. Война и мир. Т. 3-4. – М.: Художественная литература, 1968. – С. 586. [Перевод на английский язык – Tolstoy L. War and Peace in The Complete Works. Vol. 8. London: J. M. Dent, 1904. – P. 66ff.]

² Толстой Л. Н. Исповедь // Собрание сочинений в 22 т. Т.16. – М.: Художественная литература, 1983. – С. 145-146, 158-159. [Перевод на английский язык – Tolstoy L. My Confession in The Complete Works. Vol. 13. London: J. M. Dent, 1904.]

³ См. Хомяков Д. А. Православие, самодержавие, народность. – Монреаль: Издание Братства преп[одобного] Иова Почаевского, 1982 (составившие указанное издание эссе впервые изданы анонимно в 1904, 1905 и 1907 г.). Дмитрий Хомяков (1841-1919) – сын известного философа-славянофила Алексея Хомякова (1804-1860).

⁴ О народничестве см., например, Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. – Париж: YMKA-Press, 1955. – С.48-53. [Перевод на английский язык – Berdyaev N. The Origin of Russian Communism. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1972.] Николай Бердяев (1874-1948) – известный русский философ и историк общественной мысли.

⁵ На выборах в Учредительное собрание, проходивших в ноябре 1917 года (то есть уже после захвата власти большевиками) по пропорциональной системе, эсеры получили более 40% процентов голосов (большевики – 24%). Учредительное собрание было однако распущено большевистским правительством после первого же 13-часового заседания (18-19 января 1918 г.; дата – по григорианскому календарю).

⁶ Основными литературными памятниками этой полемики являются работы Георгия Плеханова (1856-1918) "Социализм и политическая борьба" (1883 г.) и "Наши разногласия" (1884 г.), а также работа молодого тогда еще Ленина (1870-1924) "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?" (1894 г.).

⁷ Ленин В. И. Что делать?: Наболевшие вопросы нашего движения // Полное собрание сочинений. Т.6. – М.: Политиздат. – С. 1-192. [Перевод на английский язык – Lenin V. What Is To Be Done? Burning Questions of Our Movement, in Collected Works. Vol. 5. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961.]

⁸ Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. – Париж: YMKA-Press, 1955. – С.88. [Перевод на английский язык – Berdyaev N. The Origin of Russian Communism. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1972. – P. 107.]

⁹ Одним из первых звание “народного артиста Республики” получил в 1918 г. Фёдор Шаляпин; в 1927 г., после того, как Шаляпин пожертвовал деньги в помощь безработным русским эмигрантам, его официально лишили этого звания.

¹⁰ Цитируемое определение взято из статьи Г. Недошивина, написанной для официозной “Философской энциклопедии” (Т. 3. – М.: Советская энциклопедия, 1964. – С. 546).

¹¹ Там же.

¹² Знакомый врач, сын священника, рассказывал автору о том, как он поступал в медицинский институт (событие имело место в начале тридцатых годов). В своем заявлении он указал, что происходит из семьи “служащих”, а на случай разоблачения (священнослужители приравнивались к эксплуататорам, и их дети не принимались в высшие учебные заведения) у него была готова отговорка: он, дескать, думал, что “служитель культа” подпадает под категорию “служащий!”.

¹³ Степан Разин (ок. 1630-1671) и Емельян Пугачев (1740 или 1742-1775) – предводители восставших в крестьянских войнах 1670-1671 и 1773-1775 гг.; анархист Махно (1884-1934) и эсер Антонов (погиб в 1922) – лидеры крестьянских движений на Левобережной Украине (1918-1921) и в Тамбовской губернии (1920-1921), подавленных большевистской властью.

¹⁴ Вот несколько характерных примеров, взятых из стенографических отчётов Съездов народных депутатов России. На Первом Съезде – при обсуждении Декрета о власти, предложенного депутатом В. К. Варовым (фракция “Радикальные демократы”) – автор проекта заявляет:

“Здесь много говорят об авторстве. Уже приклеили ярлык – “проект Варова”, “варовский проект”. Я бы не сказал, товарищи, что это проект Варова, я бы сказал: это – проект народа" (Первый Съезд народных депутатов РСФСР. 16 мая – 22 июня 1990 г.: Стенографический отчёт. В 6 т. Т. 5. – М.: Республика, 1993. – С. 166; курсив мой – Н.Б.).

На Втором Съезде – при обсуждении вопроса о собственности на землю – депутат от националистической фракции “Россия” призывает коллег быть выше партийных и фракционных интересов:

Я просил бы все депутатские группы, независимо от политических взглядов и убеждений, все политические маневры осуществлять в другом зале, а здесь не опускаться до узковедомственных политических интересов, все статьи рассматривать исключительно в интересах одного высшего нашего права – права народа (Второй (внеочередной) Съезд народных депутатов РСФСР. 27 ноября – 15 декабря 1990 г.: Стенографический отчёт. В 6 т. Т. 5. – М.: Республика, 1992. – С. 111; курсив мой – Н.Б.).

На Третьем Съезде – во время дебатов по итогам только что завершившегося референдума о введении поста президента – ярый сторонник Б. Ельцина (очевидного претендента на учреждаемый пост) из фракции “Радикальные демократы” настаивает:

Я предлагаю не продолжать работу нашего Съезда до тех пор, пока мы не ответим на такой вопрос: какой народ мы представляем? Если мы представляем народ России, тогда не понятно, почему мы не выполняем его волю (Третий (Внеочередной) Съезд народных депутатов РСФСР. Бюллетень № 9. – М.: Издание Верховного Совета РСФСР, б/г. – С.3; курсив мой – Н.Б.).

¹⁵ Первая (1906) и Вторая (1907) Государственные думы провели лишь по одной сессии и были распущены одна – через два, другая – через три месяца после открытия. Четвертая Государственная дума (1912-1917) формально была распущена в октябре 1917 года ввиду начала выборов в Учредительное собрание, но фактически не функционировала с декабря 1916 года. О судьбе Учредительного собрания см. примечание 5.

¹⁶ См. характерные высказывания Герцена (Былое и думы // Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1986. – С. 266, 267 [Перевод на английский язык – Herzen A. My Past and Thought: The Memoirs of Alexander Herzen. New York: Knopf, 1924-1928. Vol. 3. – P. 143-144, 145]), Бакунина (Государственность и анархия // Философия. Социология. Политика. – М.: Правда, 1989. – С. 438, 482), Ткачёва (“Набат”: (Программа журнала) // Сочинения в 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1976. – С.96). Александр Герцен (1812-1879) – патриарх российской эмиграции; Михаил Бакунин (1814-1876) – один из основоположников анархизма; Петр Ткачёв (1844-1886) – идеолог революционного народничества.

¹⁷ Разграничение автономной и гетерономной воли – одно из центральных положений этики И. Канта.

¹⁸ Краткий очерк развития идеи соборности и подборку текстов философов конца XIX-XX века см. в Горбунов В. Идея соборности в русской религиозной философии (Пять избранных портретов). – М., 1994.

¹⁹ Отметим как характерный факт принципиальное противоречие между теоретическими постулатами марксизма с их акцентом на анализе (если не сказать – гиперболизацией) социальной дифференциации и классовых различий и специфической марксистской "эсхатологией" – видением грядущего однородного, "бесклассового" общества. Наложение западного марксизма на традиционное русское соборное сознание произвело на свет гротескный феномен советского "обществоведения", мистифицировавшего социальную структуру советского общества. Так "рабочий класс" и "колхозное крестьянство", с точки зрения марксистского определения общественного класса, ничем не отличались друг от друга, поскольку различия между ними не имели отношения к типу собственности на средства производства: "кооперативный" характер колхозной собственности был (и это ни для кого не составляло секрета) чистой фикцией). Тем не менее, они настойчиво выдавались официальной "наукой" за "основные (хотя, разумеется, "неантагонистические") классы социалистического общества". С другой стороны, действительно значимые социальные различия между членами партии и беспартийными трактовались как сугубо идеологические, их статусный характер в советской литературе всерьез не обсуждался; за пределами научного анализа оставалась и так называемая "номенклатура".

²⁰ См. Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – С.172. [Перевод на английский язык – Berdyaev N. The Russian Idea. London: Geoffrey Bless, 1947.- P. 145-147.]

²¹ См. уже упомянутую (примечание 7) брошюру Ленина "Что делать?" Культурологический анализ этой установки дан Р. Такером (см. Tucker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia: From Lenin to Gorbachev. New York, London: W. W. Norton & Co., 1987. – P. 33-50); ее институциональные последствия рассмотрены в книге, написанной двумя из авторов настоящего сборника (см. Sergeyev V. and Biryukov N. Russia's Road to Democracy: Parliament, Communism and Traditional Culture. Aldershot, Hampshire: Edward Elgar Publishing Ltd., 1993. – P.  57-75).

²² Вспомним ещё раз откровения Ленина в его работе “Что делать?”