Николай Бирюков
Московский государственный институт международных отношений (Университет)

Проблема происхождения сознания в позднесоветском неомарксизме

Примечание автора: Отнесение философов, которым посвящена эта работа, к числу «неомарксистов», разумеется, небесспорно ‑ не только потому, что это имя уже «закрепилось» за такими западными мыслителями, как Адорно и Маркузе, Джилас и даже Сартр (с которыми мои персонажи имеют мало общего), но главным образом и прежде всего, потому, что сами они, наверняка, не согласились бы с такой квалификацией, так как считали себя настоящими, «стопроцентными» марксистами. Они не были марксистами-догматиками, но ведь марксизм, с их точки зрения, и не был «догмой». Тем не менее, советский философский истеблишмент правоверными марксистами их никогда не признавал. Их можно было бы назвать просто «позднесоветскими марксистами», если бы не опасность «растворить» их в сообществе, которое слишком велико и слишком неоднородно, чтобы о нём можно было сказать что-то определённое.

Обращение к «раннему» Марксу

В условиях «оттепели» конца пятидесятых – начала шестидесятых годов рядом советских философов была предпринята попытка недогматического, творческого истолкования и развития марксистской философии. Признанным лидером этой группы был Эвальд Ильенков (1924-1979), работы которого: «Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса» (1960), «Об идолах и идеалах» (1968) и «Диалектическая логика» (1974, второе издание – 1984) ‑ были восприняты как новое слово в советской философии и в марксизме вообще. Среди важнейших представителей школы следует назвать также Феликса Михайлова (род. 1930), автора «Загадки человеческого “я”» (1964, перевод на английский язык ‑ Нью-Йорк, 1978), и Генриха Батищева (1932-1990), главной работой которого была «Деятельностная сущность человека как философский принцип» (1969, переводы на немецкий и английский языки ‑ 1968).

Идеологическим обоснованием этой попытки стало обращение к ранним философским работам Маркса, прежде всего – «Экономическо-философским рукописям» (1844) и «Немецкой идеологии» (1845-1846), а также «Экономическим рукописям» 1857‑1861 гг. (так называемому «первоначальному варианту “Капитала”»). Эти работы, впервые опубликованные лишь в начале 1930-х гг. (а то и позже – вплоть до 1959 г.) и, следовательно, не известные не только патриархам русского марксизма Плеханову и Ленину, но и главному марксистскому авторитету советской эпохи Сталину, затрагивали ряд тем, официальному диамату и истмату не привычных и даже чуждых, хуже того – уже подхваченных «буржуазными» философами (прежде всего – экзистенциалистами). Но советские «неомарксисты» увидели в них возможность не только выявить генезис и тем самым более глубоко обосновать марксизм, но и вписать его в традицию европейского гуманизма.

«Реабилитация» идеального

Отправной точкой философствования этой школы была своеобразная «реабилитация» идеального. Идеальное, по Ильенкову (как и по Марксу), конечно, вторично по отношению к бытию, но эта «вторичность» не даёт основания третировать его как нечто «низшее» (чем грешил вульгарный «воинствующий материализм»). Напротив, вторичность идеального следует понимать в том смысле, что идеальное есть относительно поздний продукт развития бытия, его (бытия) высшая ‑ разумная ‑ форма. Бытие достигает разумности (становится разумным) в форме мыслящей активности человека, которая есть основной предмет и основная проблема философии. Задача философского материализма заключается поэтому не в набившем оскомину и не требующем большого ума редуцировании идеального к материальному, а в объяснении его сущности и генезиса.

Отличительной особенностью человека является его способность строить свою деятельность в согласии с формой любого другого предмета (тогда как животные способны согласовывать свою деятельность с формами только некоторых предметов) и, что даже важнее, в согласии с перспективой изменения этого предмета в соответствии с собственными целями (на что животные, по-видимому, неспособны в принципе). Такая возможность обусловлена, по Ильенкову, специфической человеческой способностью, которую он именует «продуктивным воображением» и которая заключается в умении манипулировать не только с самим предметом (что могут и животные), но и с его идеальной моделью.

Поскольку действуя таким образом, человек как бы «подчиняет» свои действия закону внешнего предмета, материалистический принцип первичности бытия по отношению к сознанию остаётся непоколебленным; но и сознание понимается при этом не просто как пассивный «отражатель» внешней действительности, а как необходимая предпосылка и инструмент преобразования действительности в формы, самой действительности в её исходном (стихийном, природном) состоянии недоступные.

Природное и социальное

Таким образом, возникает новое бытие, которое, хотя и покоится на природном фундаменте, но исключительно в терминах природы уже не описывается и только природными закономерностями не объясняется. Именно настойчивые попытки редуцировать это надприродное бытие к чисто природному и делали домарксов материализм беспомощным перед лицом идеалистической критики. (Неомарксисты любили цитировать по этому поводу высказывание Ленина о том, что «умный идеализм» ближе «умному материализму» ‑ тут Ленин, надо полагать, имел в виду собственный вариант материализма, ‑ чем «глупый материализм»). Гениальность Маркса в том и состояла, что он показал, как можно сочетать признание принципиальной новизны социального ‑ как по отношению к природному, так и по отношению к предшествующему социальному, ‑ т.е. его несводимости к уже существующему («данному»), с признанием его объективной обусловленности, т.е., выражаясь марксистским языком, «материальности». Ключ к этой диалектической головоломке – в понятии материального производства, которое в неомарксизме интерпретируется достаточно широко – как предметно-материальная деятельность по преобразованию мира, т.е. практика.

Деятельностная сущность человека

«Практика» – ещё одна категория раннего Маркса («Тезисы о Фейербахе», 1845, опубликованы в 1888 г.), с которой связывается марксово понимание сущности человека как чего-то надприродного, исторического. В философии неомарксизма она фактически вытесняет материю как центральную, определяющую философскую категорию; «практика» выступает как своеобразная «субстанция» социального, подобно тому как домарксов материализм понимал материю как субстанцию природного (хотя, строго говоря, в неомарксистском лексиконе «субстанция» ‑ слово, конечно, инородное). Понятие практики выступает в неомарксизме как своего рода материалистический эквивалент («рациональное зерно») гегелевского «тождества бытия и мышления». Практика материальна, ибо представляет собой предметную деятельность, осуществляемую, с одной стороны, в строгом соответствии с объективными законами предметного мира, с другой стороны, в социально детерминированных формах, хотя эта деятельность и опосредована мышлением («идеальным»).

Природа и генезис сознания

Для регулирования жизнедеятельности соответственно закону не собственного, а «иного бытия», необходимо, как минимум, этот внешний закон познать (тогда как закону собственного бытия всё подвластно и так – без опосредования знанием). Следовательно, для того, чтобы объяснить социальное как новую сферу, отличную от природной, надо объяснить происхождение знания и сознания. Это, конечно «попахивало» идеализмом, но неомарксисты полагали (и вполне справедливо), что никакая победа над идеализмом невозможна до тех пор, пока материализм не объяснит возникновение сознания, коль скоро он категорически отказывается включить его в число «первичных», в объяснении не нуждающихся элементов реальности.

Не без логического изъяна (или это – диалектика?) сознание объясняется в неомарксизме через «социальное» же, точнее ‑ через общение индивидов в деятельности, ещё точнее – через такое общение в деятельности, которое опосредовано внешними предметами – орудиями труда (вполне «ортодоксальная» марксистская тема). Орудия труда ведь и представляют собой предметы, устроенные по законам бытия других предметов (иначе ими нельзя было бы пользоваться, как нельзя носить воду в решете); в них уже «отражены» объективные свойства предметов, на которые эти орудия должны воздействовать; это – как бы «материальное идеальное», каменные «протопонятия», слова «языка реальной жизни», по выражению Михайлова.

Но, разумеется, сами орудия так же лишены сознания, как лишены сознания буквы в книге. Однако в человеческом общении, опосредованном орудиями (т.е. в коллективной трудовой деятельности человека), орудия выступают как двойные знаки: они «представляют» («замещают», «обозначают»), с одной стороны, предметы, на которые они направлены, с другой стороны, тех, кто их направляет, кто этими орудиями пользуется; в число последних входит и «я».

Загадка сознания – это загадка рефлексии, удивительной способности взглянуть на себя со стороны, как если бы «я» было «не-я». Но для этого надо сначала найти себя вне себя, найти что-то такое, что есть одновременно и «я», и «не-я». Этому диалектически противоречивому требованию удовлетворяет лишь другой человек, поскольку его действия являются и моими действиями. Его природные действия, однако – всегда только его действия (даже если они ничем не отличаются от моих), а мои природные действия – всегда только мои действия: мы ведь не может «представлять», «замещать» друг друга в наших природных функциях. Мой голод и моя жажда не будут утолены, если кто-то поест и попьёт вместо меня, как никто не может родить вместо меня моих детей. И только наши совместные действия, опосредованные отличным и от другого, и от меня, но и для другого, и для меня одним и тем же предметом, создают необходимые условия для рефлексии и самосознания (сознания «я»), позволяя одновременно и отождествлять себя с другим, и отличать себя от этого другого.

В свою очередь, сознание «я» создаёт возможность осознать «не-я» (внешний, отличный от меня мир) в его собственном бытии ‑ как нечто самосущее, а не в качестве только части моего внутреннего мира, и тем самым преодолеть то, что можно было бы назвать естественной солипсистской установкой. Поскольку они «отражают» объективные свойства других предметов, «представляя» их в формах, отличных от их собственных (что и называется «идеализацией»), орудия труда оказываются поэтому также и орудиями познания: с них и через них начинается постижение «внешнего мира», обретается «объективная истина». Вместе с этим возникает и новое диалектическое отношение: «познание необходимости», позволяя выйти за пределы непосредственно данного («естественного»), переходит в «свободу» творчества.

Отчуждение

Для большинства людей, однако, эта «свобода» есть не более, чем абстрактная возможность. В классовом обществе социальное бытие быстро усложняется, социальные отношения утрачивает первоначальную «прозрачность», и человек вновь оказывается во власти стихийных сил ‑ теперь уже не природных, а социальных. Это господство над человеком сил и обстоятельств, самим же человеком и созданным, Маркс назвал «отчуждением». Отчуждение обесчеловечивает человека, сводит на нет его творческий потенциал, низводит его до уровня простой детали гигантской машины по производству прибавочной стоимости, в которую превращается человеческое общество при капитализме. Уникальные таланты приносятся в жертву стандартизированным навыкам, подобно тому как в рыночной экономике собственная ценность вещей «растворяется» в абстрактой категории стоимости.

Преодоление отчуждения – следующая этапная задача человеческого развития. Чтобы стать вполне и по-настоящему свободным, человек должен овладеть стихией социального бытия, как он уже овладел (в какой-то мере) стихией бытия природного. Для этого необходимо познать закономерности социального бытия (неомарксисты полагали, что решающий шаг здесь уже сделан самим Марксом) и использовать это знание для радикального преобразования человеческих отношений – построения общества, в котором не обстоятельства властвовали бы над человеком, а человек властвовал бы над обстоятельствами. Поскольку имели они при этом в виду не что иное, как коммунистическое общество, Ильенков и его единомышленники оставались вполне правоверными марксистами.