Лекция 2 - Философия В. Соловьёва

Лекция 2
Философия В.С. Соловьёва (1853-1900)

… В нём была некоторая слепота и опрометчивость конницы сравнительно с медленной и осматривающейся пехотой или артиллерией. Во всём он был застрельщиком. Многое начал, но почти во всём или не успел, или не кончил, или даже вернулся назад. Но если были неудачны его «концы», то были высоко даровиты и нужны для отечества и славны для его имени выезды, «начатки», первые шаги…

В.В. Розанов. На панихиде по Вл.С. Соловьёву // Около церковных стен. ‑ С. 134.

Образ его, если взять его в целом, более интересен и оригинален, чем его философия в собственном смысле. <...> Он был из тех, которые скрывают себя в своём умственном творчестве, а не раскрывают себя, как, например, раскрывал себя Достоевский со всеми своими противоречиями. В этом он походит на Гоголя.

Н.А. Бердяев. Русская идея // Мыслители русского зарубежья. –С. 182.

Основные сочинения:

1. Кризис западной философии (Против позитивистов) (маг. дис., 1874).

2. Философские начала цельного знания (1877).

3. Критика отвлечённых начал (док. дис., 1877-1880).

4. Чтения о Богочеловечестве (1877-1881).

5. Духовные основы жизни (1882-1884).

6. Великий спор и христианская политика (1883).

7. История и будущность теократии (1885-1887).

8. Россия и Вселенская церковь (1889).

9. Об упадке средневекового миросозерцания (1891).

10. Оправдание добра: Нравственная философия (1895).

11. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории (1899-1900).

Три периода философского развития:

1) теософский (1870-ые гг.);

2) «теократический» (1880-ые гг.);

3) «эсхатологический» (1890-ые гг.).

I. Гносеология и онтология (первоначальный вариант системы): оригинальный синтез (нео)платонизма, немецкого классического идеализма и научного эмпиризма.

· Теория цельного знания: «Всеобщую органическую действительность», конечно, нельзя охватить ни методами изолированного эмпиризма, ни методами рассудочно-идейного построения.

«Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном или безусловном существования. Эта уверенность нисколько не обусловлена ощущениями, получаемыми нами от предмета, и понятием нашим о нём; напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета. <…> Это безусловное существование… составляет очевидно предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верой» («Философские начала цельного знания»).

Так как предположения о бытии мира, людей и нас самих служат необходимыми условиями не только жизни, деятельности, но и самой науки, то можно сказать, что научное знание держится на вере. (См. ниже онтологическое понимание истины).

· Доктрина всеединства: – «теория бытия и жизни как всеобщего и целостного организма» (Лосев).

(а) Понятие всеединства: Всеединство – свободное объединение в абсолюте всех оживотворённых элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира.

Определение всеединства по Соловьёву: «Достойное, идеальное бытие требует одинакового простора для целого и для частей, следовательно, это не есть свобода от особенностей, а только от их исключительности. Полнота этой свободы требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое полагало себя в другом и другое в себе, ощущало в своей частности единство целого и в целом свою частность, – одним словом, абсолютная солидарность всего существующего, Бог – всё во всех.

Полное чувственное осуществление этой всеобщей солидарности или положительного всеединства – совершенная красота не как отражение только идеи от материи, а действительное её присутствие в материи – предполагает прежде всего глубочайшее и теснейшее взаимодействие между внутренним или духовным и внешним или вещественным бытием» («Общий смысл искусства»).

Определение всеединства по Хоружему: «Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественные между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости», как сформулировал С.Л. Франк».

(б) Понятие абсолютного: Всякое относительное уже по смыслу слова предполагает абсолютное (если признавать лишь явления, без того, что является, уничтожается самый смысл явления – тогда Беркли был бы прав):

«Смысл понятия относительного заключается в том, что оно относится к чему-то. Но к чему же может относиться относительное, как не к Абсолютному?» [Почему не к другому относительному? Потому что понятие относительного не имеет смысла вне противопоставления абсолютному?]

Абсолютное первоначало может быть только единым (сосуществование нескольких первоначал делало бы их относительными и требовало бы нового единящего начала).

«По смыслу слова абсолютное (absolutum от absolvere) значит, во‑1‑х, отрешённое от чего-нибудь, освобождённое и, во-вторых, – завершённое, законченное полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два определения абсолютного: [1] в первом оно определяется само по себе в отдельности или отрешённости от всего другого и, следовательно, отрицательно по отношению к этому другому, то есть ко всему частному, конечному, множественному, – определяется как свободное от всего, как безусловно единое; [2] во втором значение оно определяется положительно по отношению к другому, как обладающее всем, не мо||гущее иметь ничего вне себя (ибо в противном случае оно не было завершённым и всецелым). Оба значения вместе определяют абсолютное как έν καί παν [сущее и всё]. Очевидно притом, что оба эти значения необходимо совмещаются в абсолютно сущем, ибо они предполагают друг друга, одно без другого немыслимо, будучи только двумя неразрывными сторонами одного и того же определения. В само деле, [1] для того чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции, или силой всего; [2] с другой стороны, быть всем можно только не будучи ничем исключительно, или в отдельности, то есть будучи от всего свободным, или отрешённым».

(в) Диалектика абсолютного и относительного: Будучи единым, абсолютное первоначало не может быть беднее содержанием, нежели всякое бытие; оно, напротив, должно быть богаче, должно включать всё, но в форме единства; будучи же выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и вообще выше множественности; оно есть Всё и Ничто:

«Итак, абсолютное есть ничто и всё – ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и всё, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится || к одному и тому же, ибо [1] всё, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, [2] с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая своё другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следовательно оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того чтобы быть чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного».

(г) Структура всеединства (дедукция категорий органической логики):

(i) Сущее, сущность, бытие (исходные категории): Абсолютное, как начало всякого тварного бытия, само по себе есть более, чем бытие; оно есть то, что обладает бытием – субъект бытия, «сущее», бытие же есть лишь предикат субъекта – сущего, но не самый субъект.

[Ср. с Гегелем: У Гегеля бытие (чистое) бытие – это связка (sein, становление – werden), у Соловьёва бытие – предикат. С точки зрения Соловьёва, гегелевский переход от чистого бытия (абстракции) к конкретной действительности (восхождение от абстрактного в конкретному) есть философский фокус, трюк; на самом деле такой переход невозможен. (Даже в познании восхождение от абстрактного к конкретному осуществляется отнюдь не за счёт собственной энергии абстрактного, а путём привлечения внешнего эмпирического материала, который позволяет наполнять абстракцию конкретным содержанием). У Соловьёва абсолют с самого начала конкретен, хотя взятый сам по себе как таковой, ещё не проявлен; но то, что проявляется, содержалось в нём «от века»; в противном случае был бы нарушен фундаментальный принцип логики и природы ex nihilo nihil [fit]. Можно сказать (безотносительно к доктрине всеединства), что сущее – это единство предикатов, бытие – сами предикаты, сущность – отношение (связь) между предикатами.]

Сущее выше (не лишено, а именно – выше) всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и выше множественности. Бытие же (в отличие от сущего) – это раздельное, доступное пониманию, структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные единства. Поскольку бытие, с одной стороны, есть другое сущего, а с другой стороны, производно от него, необходимо в самом сущем различать два момента.

«Таким образом, абсолютное необходимо во всей вечности различается на два полюса или два центра: первый – начало безусловного единства или единичности как такой, начало свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй – начало, или производящая сила, бытия, то есть множественности форм. С одной стороны, абсолютное выше всякого бытия есть безусловно единое, положительное ничто; с другой стороны, оно есть непосредственная потенция бытия, или первая материя».

«Второе определение в отличие от третьего я называю сущностью. Поскольку сущность определяется сущим, он есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, он есть его природа».

[См. аналогию c я: я как субъект (сущий), я как мыслящий, хотящий и т.п. (характеризуемый совокупностью конкретных предикатов, т.е. модус бытия,), я как мыслящий о чём-нибудь и хотящий чего-нибудь (т.е. определённый объективно, имеющий сущность) .]

[1] Сущий и сущность противостоят бытию как два полюса абсолютного; [2] с другой стороны, бытие и сущность противостоят сущему как его другое. С этой точки зрения, сущность есть только вид бытия, а именно: его содержание (идея), поскольку она отлична от его модуса (природы). Но такое отношение сущего к сущности и бытию предполагает первоначальное различие в самом сущем, т.е. в первом центре.

«Всякое самопроявление заключает в себе со стороны проявляющегося три необходимые общие момента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом, или потенциальном состоянии; 2) проявление как такое, то есть ут||верждение себя в другом или на другом, обнаружение, определение. или выражение, проявляемого, его слово, или Логос; 3) возвращение проявляющегося в себя, или самонахождение проявляющегося в проявлении. Абсолютное само в себе сущее (1) необходимо саморазличается (2) и, в этом различении оставаясь само собою, утверждает себя как такое (3)».

Эти начала верховной троицы Соловьёв обозначает как, соответственно, эн-соф (положительное ничто), Логос (Слово), Дух Святой.

Исходная система категорий

*1-ый полюс (центр) Абсолютного*			*2-ой полюс (центр) Абсолютного*
Сущее			Другое (бытие)
Сущее (свободно сущее, или сверхсущее как таковое)			Сущность (содержание бытия)	Бытие (способ, или модус, бытия)
Мощь (положительная потенция, или свобода бытия)			Необходимость (отрицательная потенция, непосредственная сила бытия, или первая материя)	Действительность
Бог			Идея (сущность, поскольку она определяется сущим)	Природа (бытие, поскольку оно определяется сущим)
Отец (Эн-соф)	Сын (Логос)	Святой Дух

«Из этих первоначал сущего собственно образующее, дающее содержание есть Логос как начало определения, различения, внутреннего развития и откровения – начало света, в котором открывается, или становится видимым (φαίνεται), всё содержание абсолютного; два же другие положительные, а равно и четвёртое, отрицательное начало доступны и познаваемы, лишь поскольку они определяются Логосом, следовательно, только через него, сами же по себе они сокрыты и недостижимы в своей сокровенной глубине. Абсолютное само по себе в первом и третьем начале недостижимо как гиперлогическое, отрицание же его, или другое (четвёртое начало или второй центр – первая материя), неуловимо само по себе как алогическое (или гипологическое).

Сами основные определения, или различия, сущего, сущности и бытия полагаются только Логосом: в абсолютном самом по себе, то есть в эн-софе и Духе Святом, их нет».

(ii) Воля, представление чувство (категории бытия): В дальнейшем развитии системы категорий Соловьёв отправляется от категории бытия, поскольку бытие есть «проявление, или откровение» сущего и сущности «посредством Логоса»:

«В этом смысле бытие есть самоопределение Логоса, тогда как сущее есть определённый Логосом эн-соф, а сущность – определённая Логосом первая материя».

(1) Первое отношение сущего к сущности, т.е. первое определение бытия, есть воля:

«Бытие есть отношение между сущим как таким и сущностью, или первой материей. Эта материя не есть сущее как такое, она есть его другое; но она принадлежит ему как его сила – сущее есть положительное начало и материи, оно есть, следовательно, начало своего другого. Начало же своего другого есть воля. То, что я полагаю своей волей, есть моё, но вместе с тем другое, от меня отличное, – иначе я не полагал бы его».

(2) Второе определение бытия, есть представление:

«Но полагая своею волею сущность как своё и другое, сущее различает её не только от себя как такого, но и от своей воли. Чтобы сущий мог хотеть этого другого, оно должно быть известным образом уже дано ему или у него, должно уже существовать для него, то есть представляться им или ему. <…>

Сущность не может быть предметом воли сущего, не будучи им представляема».

(3) Третье определение бытия, есть чувство:

«Поскольку представляемая сущность не только представляется, но и утверждается волей сущего, постольку получает она значение собственной действительности и как такая воздействует на сущее.

Воздействие на сущего уже определённой его представлением и волей сущности даёт новое определение его бытию как чувству».

Таким образом,

«мы имеем три основные категории, которыми определяется непосредственное отношение сущего к его другому или сущности, или три основные определения бытия. Оно хочет свою сущность, представля||ет её, чувствует её; отсюда бытие его определяется как воля, представление чувство».

(iii) Благо, истина, красота (категории сущности): Поскольку бытие есть отношение сущего к сущности, идея (т.е. сущность, определяемая сущим через абсолютный Логос) должна различаться соответственно различиям в бытии сущего:

«Идея есть собственно то, чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует или ощущает – это есть его собственный предмет, или содержание. Как содержание воли сущего идея есть благо, как содержание его представления она есть истина, как содержание его чувства она есть красота».

При этом, как будет ясно из дальнейшего,

«отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического или от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое – только разумом, третье – только чувством».

(iv) Дух, ум, душа (категории сущего): Три основные способы бытия могут

Ø или быть предикатами одного субъекта (Но что тогда будет содержанием его воли, представления и чувства, кроме его собственной первоначальной сущности? Тогда благо будет определяться исключительно его волей, истина – исключительно его представлением, красота – исключительно его чувством, поскольку больше им определяться нечем

«… При этом предположении благо есть благо только потому, что он его хочет; истина есть истина только потому, что он её представляет, и красота есть красота только потому, что он её чувствует; следовательно, на вопрос о содержании, или предмете, его воли, представления и чувства мы могли бы здесь отвечать только, что он хочет того, что хочет, представляет то, что представляет, и чувствует то, что чувствует, или что он просто хочет, просто представляет, просто чувствует. Но это не имеет никакого смысла…»);

Ø или иметь каждый особенного, исключительно ему соответствующего субъекта (Но

«такая исключительность противоречила бы природе самих этих предикатов, ибо, как уже было замечено, хотение как такое предполагает необходимо представление и чувство, а равно и представление и чувство, каждое в свою очередь, предполагают два другие способа бытия»);

Ø или принадлежать трём субъектам, которые обладали бы каждый всеми тремя предикатами,

«отличаясь от других только различным взаимоотношением этих предикатов».

Эти субъекты суть дух, ум и душа.

«В первом субъекте представление и чувство подчинены воле, другими словами, он представляет и чувствует, лишь поскольку хочет, что уже необходимо следует из его первоначального значения. Во втором, который имеет уже первого перед собою, преобладает объективный элемент представления, определяющая причина которого есть первый субъект; воля и чувство подчинены здесь представлению: он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет. Наконец, в третьем субъекте, который имеет уже за собою и магического бытие первого, и идеальное бытие второго субъектов, особенное, или самостоятельное, значение может принадлежать только реальному, или чувственному, бытию: он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает. <…>

Дух есть сущее как субъект воли и носитель блага. вследствие это или потому – также субъект представления истины и чувства красоты. Ум есть сущее как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли, блага и чувства красоты. Душа есть сущее как субъект чувства и носительница красоты, а вследствие этого лишь или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины».

«Органическая логика»

	Сущее (Абсолютное)	Бытие (Логос)	Сущность (Идея)
Абсолютное	Дух	Воля	Благо
Логос	Ум	Представление	Истина
Идея	Душа	Чувство	Красота

Так как содержание трёх субъектов есть идея, то

«идея есть объективное единство трёх субъектов, субстрат которого есть сущность, или первая материя».

Так, первоначальное благо (идея как благо или идея блага) есть единство воли между перво-духом, перво-умом и перво-душою, или свободное подчинение ума и души духу относительно воли; первоначальная истина (идея как истина или идея истины) – единство представления между духом, душою и умом, или свободное подчинение двух первых последнему относительно представления, первоначальная красота (идея как красота или идея красоты) – единство чувства между духом, умом и душою, или свободное подчинение двух первых последней относительно чувства.

«Итак, первое благо есть нравственная гармония трёх первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония, или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная, или эстетическая, гармония этих субъектов – их соединение в одном чувстве» («Философские начала цельного знания» // ПСС, т. 3, с. 279).

Как говорил Соловьёв,

… эти три живут только своим союзом. Добро, отделённое от истины и красоты, есть только неопределённое чувство, бессильный порыв, истина отвлечённая есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. <…> || Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощённая в живой конкретной форме.

Если посмотреть на эту схему с другой стороны (т.е. не дедукции из абсолютно сущего, а восхождения к нему), то станет ясно, что

«абсолютно-сущее требуется не только нашим разумом как логически необходимое предположение всякой частной истины, – оно также требуется волей как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или благо; наконец, оно требуется также и чувством как необходимое предположение всякого полного наслаждения, как та абсолютная и вечная красота, которая одна только может покрыть собой видимую дисгармонию чувственных явлений».

[Истина, таким образом, понимается не узко гносеологически, а онтологически: истинность или неистинность факта или положения определяется его отношением к положительному всеединству.]

Это восхождение есть задача человечества, которое в процессе её решения становится богочеловечеством. Залогом её решения является бытие идеи как существа.

(v) Категории, определяющие идею как существо (переход к софиологии) [по «Чтениям о Богочеловечестве]: [1] Если мир явлений, составляющий только наши ощущения, не есть чистая видимость, то это потому, что в его основе лежат независимые от нас, вечные, неизменные, неделимые сущности, т.е. атомы. [2] Материализм, однако, неправильно понимает атомы как бесконечно малые частицы вещества (всё телесное, как чувственно воспринимаемое, сводится к ощущениям). Атомы следует понимать как элементарные силы, которые характеризуются двояко: активно – как стремление вовне (нечто действительное для других), и пассивно – как представление (когда другие выступают как нечто действительное). Наконец, воспринимая действие другой силы, всякая сила как бы обращается на себя. углубляется в собственную действительность. Такая троякая определённость в широком смысле именуется сознанием. Поэтому атомы – не просто силы, но живые сознательные силы, т.е. существа, то что именуется монадами. [3] Поскольку взаимодействие монад предполагает их качественное различие (однородным монадам незачем было бы взаимодействовать), которым и определяются как специфический способ их действия на другие монады, так и специфический способ восприятия действия других, они суть идеи.

«Мы узнали, как

(Идею, как единство совершенной индивидуальности с совершенной общностью, следует отличать и от

«отвлечённого понятия, которому принадлежит только общность, и от частного явления, которому принадлежит только индивидуальность».

Реальность так понимаемых идей засвидетельствована фактом художественного творчества, а их воплощение составляет его суть).

[4] С другой стороны, констатацией отличия идей друг от друга ограничиться нельзя: взаимодействие предполагает не только различие между его субъектами, но и нечто общее. Совокупность идей как существ, следовательно, не может мыслиться ни как безусловное единство, ни как безусловное множество (и то, и другое одинаково ведёт к отрицательным результатам и «отнимает возможность всякого разумного мировоззрения»), следовательно, такая

«множественность существ не есть множественность безусловно отдельных единиц [см. ниже об абстрактности понятия «отдельный человек»], а лишь множественность элементов одной органической системы, обусловленной существенным единством их общего начала. <…> Если же, как мы это должны признать, основные существа не суть только единицы, обладающие силами, или единицы сил, а ещё и определённые идеи, и, следовательно, связь их состоит не только в их внешнем действии друг на друга как реальных сил, а прежде всего определяется их идеальным содержанием, дающим каждому особенное значение и необходимое место во всём, то

отсюда прямо вытекает внутренняя связь всех существ, в силу которой их система является как организм идей».

Т.е.

«… всеединая или безусловная идея не может быть только чистою идеею или чистым объектом: чтобы быть существенным единством всего и действительно всё связывать собою, она очевидно должна сама обладать существенностью и действительностью, должна существовать в себе и для себя, а не в другом и для другого только, – иными словами, всеединая идея должна быть собственным определением единичного центрального существа».

· Софиология: Художественным выражением философии всеединства является учение о Софии.

[См. Булгаков о соотношении философии и поэзии у Соловьёва: «… в сущности приходится признать, что поэтическое влияние Соловьёва неуловимее и тоньше, но зато глубже и прочнее, нежели чисто философское. <…> И всё определённее напрашивается мысль, что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьёва только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией. Поэтому то, чего нет в поэзии, надо считать искусственным, схоластическим или случайным и в философии: так в поэзии нет эквивалента для соловьёвских дедукций, схем и категорий, в значительной степени заимствованных у немцев, нет пристрастной и несколько оппортунистической полемики с славянофилами, нет многоэтажного и рассудочного “оправдания добра”. Зато есть всё, что так пленяет и живит в Соловьёве: глубокие проникновения в ветхозаветную и новозаветную религию, пламенное почитание Пречистой Девы, поклонение “земле-Владычице”, мистика любви, живая связь с отшедшими. Быть может внутренняя справедливость по отношению к Соловьёву требовала бы излагать его мировоззрение, имея основой именно стихотворения, а “сочинения” рассматривать как философский к ним комментарий, но не наоборот, как делается это теперь. Недаром так скуп был Соловьёв на стихотворения и в то же время так легко писал статьи на разные темы. Быть может, критика времени сама собой произведёт эту переоценку и сохранит для потомства в Соловьёва философского поэта более, нежели поэтизирующего философа».

София у Соловьёва – центральный персонаж теокосмического процесса. Это – весьма многозначный символ: и вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, и тело Христово, и идеальное человечество, истинная причина творения и его цель. Образ Вечной Женственности у Соловьёва двоится: [1] с одной стороны, она принадлежит к сфере божественного бытия, посредством которой Бог проявляется как живая действующая сила – Дух Святой; [2] с другой стороны, София есть единящее начало тварного мира, выступая как живая душа всех единичных тварных существ, или как «первообразное человечество» [Гайденко, с. 57].

«Как живое средоточие или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия… всеединое человечество или душа мира есть существо двойственное: заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною…»

София выступает, таким образом, посредником между Богом и миром и в этом качестве оказывается Невестой Христовой – Церковью или человечеством (понимаемыми не в эмпирическом, а в идеальном смысле). А.Ф. Лосев выделяет 10 аспектов соловьёвской Софии (иерархически располагая их в следующем порядке: абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский, эсхатологический, который несколько отличается от порядка непосредственного изложения):

Ø абсолютный (дотварный): [Одна] София – это материально-телесная осуществлённость самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворённая, как несотворён и сам абсолют; в этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное как сам Бог.

«Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т.е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдём в Логосе, а второй – в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществлённая идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединён с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства.»

[Другая] София – та, что возникает в инобытии, которое уже есть нечто сотворённое (космос, человечество). Соловьёв трактует о «тройном воплощении Божественной Премудрости».

Ø богочеловеческий (тварно-нетварный): «Тварно-нетварная» [термин Лосева] София представлена Святой Девой, Христом и Церковью; при этом подчёркивается именно телесно-материальный момент богочеловеческой Софии. Человек, по Соловьёву, выше ангелов, так как обладает телом (тогда как ангелы бесплотны и только умопостигаемы) и свободой (тогда как ангелы, как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора).

«Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих».

Ø (тварный) космологический: Чисто тварная София есть либо разумная благоустроенность Космоса в целом,..

Ø (тварный) антропологический: … либо она есть такая же благоустроенность в человечестве. Подобно тому как не содержащая в себе никаких измерений точка есть лишь голая абстракция, несуществующая (даже неизобразимая и непонятная) вне пересечения линий, которые отнюдь из точек не составляются (отдельная точка уже предполагает существование линии), а линия есть голая абстракция вне соотнесения с плоскостью и т.д., отдельный, изолированный человек есть только наша абстракция. В действительности такой абстракции ровно ничего не соответствует; но всё-таки отдельный человек есть реальность, и это только потому, что существует общество, элементом которого является каждая отдельная личность. Так Соловьёв доходит до представления об общем человечестве, которое (пока не делится на отдельные народы, эпохи, общины и личности, но) есть самостоятельное живое существо [ср. с О. Контом]. Этот общечеловеческий организм и есть не что иное, как София Премудрость Божия. [По мнению Лосева, здесь у Соловьёва обнаруживается существенная путаница: такое коллективное человечество в любом случае тварное, но Соловьёв порой именует его «богочеловечеством», т.е. относит к тварно-нетварному уровню; Лосев объясняет это не просто логической ошибкой, а «софийным пафосом», стремлением непременно отвести человечеству одну из главных ролей.]

Дальнейшие аспекты Софии относятся уже только к «тварной» Софии (космической и общечеловеческой):

Ø универсально-феминистический: Подобно О. Конту, трактовавшему совокупное человечество (Верховное Существо) как женское начало, которое не только совмещает в себе всех умерших и живущих, но и вечно порождает человеческие поколения, являясь для них матерью, Соловьёв тоже понимает Софию не просто антропологически, но специально универсально-феминистически, как «Вечную женственность».

Ø интимно-романтический: В соловьёвской поэзии мы встречаемся не просто с Вечной Женственностью, но с такой Вечной Женственностью, которая есть и небесная лазурь, и лик любимой женщины одновременно (вообще в поэзии объединение в одном образе природной стихии и женского лица – не такое уж редкое явление).

Три свидания (1898)
(отрывки)

Ø эстетически-теоретический: Образ Вечной Женственности («Жена, облечённая в солнце») настойчиво отделяется Соловьёвым от разного рода вульгарных интерпретаций (от «простонародной Афродиты» –

«Этой мои стихи не служат ни единым словом, и вот единственное неотъемлемое достоинство, которое я могу и должен за ними признать»)

и трактуется как принцип космической красоты,..

Ø эсхатологический: которая должна спасти весь мир [сам образ взят из «Апокалипсиса» и подразумевает Богородицу, хотя, по выражению Лосева, связанные с ним космически-катастрофические явления «никак не сведены с традиционным христианским образом Богородицы, стоящей выше всяких космических катастроф»].

Ø магический: В числе соловьёвских рукописей имеется документ («Молитва об откровении великой тайны»), который позволяет говорить, по выражению Лосева, об использовании Софии как орудия в борьбе с другими силами бытия. По словам Лосева, логически там – полная путаница, но психологически – всё тот же «пафос софийности».

Ø национально-русский: Несмотря на византийское происхождение русского христианства, в древнерусском искусстве образ Софии получил, по мнению Соловьёва, социально-историческую трактовку, отличную от абстрактно-умозрительного толкования её в Византии.

«Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа с самых первых времён его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом).

Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем не менее отчётливо различало её от Того и Другой, изображая её в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрождённого человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.

Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской».

Лосев:

«Рассмотрев учение Вл¸Соловьёва о Софии, мы должны признать, что его идеализм подошёл к реализму и материализму так близко, как это для идеализма вообще возможно. Ведь как ни понимать соловьёвское учение о Софии в виде мистической теории, совершенно ясно, что идея вещи и сама вещь даются здесь в своём окончательном и нерасторжимом единстве, а лучше сказать, даже тождестве. <…>

Во всяком случае, если в соловьёвском учении о Софии на время и только ради исследовательских целей отделить мистическую презумпцию от рациональной структуры его концепции, то мы получим просто диалектическое учение о нерасторжимости идеи и материи, когда идея только и действует, если она в материи, а материя только тогда и действует, если она по природе своей самодвижна».

I. Историософия.

· Богочеловеческий процесс: В идеальном космосе, воплощающем полноту совершенства, нет места процессу, развитию, переходу от менее совершенного к более совершенному – всей исторической драме. «Загадкой для разума» является отнюдь не идеальный, ясный космос, а наш мир, непонятный, нестройный и преходящий. Однако этот мир предполагает мир идеальный как свою норму и критерий оценки: мы не находили бы его полным заблуждений, если бы не имели представления о сущей истине, не считали бы его злым, если бы не носили в себе идею добра, не чувствовали его безобразия, если бы были слепы к красоте. Поскольку он носит в себе идеалы истины, добра и красоты, человек оказывается посредствующим звеном между миром идеальным и земным.

«Христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке» (Бердяев, «Русская идея»).

Положительный смысл истории заключается в свободном вхождении человечества в церковь и в свободном оцерковлении человечества.

«В Иисусе Христе – Богочеловеке, в индивидуальной личности дано совершенное соединение двух природ, божественной и человеческой. Это должно произойти коллективно в человечестве, в человеческом обществе» (Бердяев, «Русская идея»).

Основные формы общечеловеческого организма

	Сфера творчества	Сфера знания	Сфера практиче-ской деятельности
Субъективная основа	Чувство	Мышление	Воля
Объективный принцип	Красота	Истина	Благо
Абсолютная степень	Мистика	Теология	Духовное общество (церковь)
Формальная степень	Изящное художество	Отвлечённая философия	Политическое обще-ство (государство)
Материальная степень	Техническое творчество	Положительная наука	Экономическое общество (земство)

· Разделение церквей: Но этот положительный смысл был нарушен разделением церквей (церковь – по своей природе вселенская), что привело к духовному оскудению отдельных церквей и отделению культуры светской от культуры духовной; культура стала безбожной, а церковь начала чуждаться культуры. Следствием такого положения вещей стали:

(а) Последствия разделения церквей:

Ø Отрыв интеллектуального просвещения от абсолютных оснований бытия: Просвещение, поднявшись над уровнем позитивизма, должно «оправдать веру отцов».

«В нашей культуре нет больше религии как верховного начала. Осталась лишь религия как личный вкус, как «храмовое» или «домашнее» христианство».

Однако человек не может жить без религии; рождается новая вера – не в Бога, а в человека. Традиционная вера выродилась в клерикализм, который во имя Бога отрицает человека, новая религия социализма во имя человека отрицает Бога, но христианская религия есть религия богочеловечества, не отрицающая человеческого начала, а просветляющая его светом божественной истины.

Ø Отрыв свободы от истины как её положительной цели.

Ø Отрыв знания (замкнувшего на постижении собственных законов) от жизни: «Цельное знание» должно опереться на сердце и совесть, а не один только рассудок.

Ø Разрыв Востока и Запада: «Бесчеловечный Восток», сильный своим богопочитанием, но принизивший личность, должен найти восполнение себе в «безбожном Западе», развившем необходимое начало индивидуальности. (Соблазн Запада – «безбожный человек»; соблазн Востока – «бесчеловечное божество»).

Ø Разрыв между национальным и вселенским: Каждая нация через уразумение своей особой миссии в семье народов должна влиться во вселенскую общность, не теряя своего лица.

Ø Разрыв между классовым, сословным и общечеловеческим: Классовая и всякая прочая корысть должна смягчиться под влиянием евангельской заповеди любви к ближнему.

(б) Критика исторического христианства: Весь социальный прогресс последних веков обязан своим существованием почти исключительно неверующим; историческая же церковь взяла сторону реакции и тормозила этот прогресс, как только могла.

«В то время как христиане по имени изменили духу Христову, не христиане служили ему».

«Мнимое христианство выродилось в религию личного спасения, оно признало материальную природу злом, и в неё вселились злые духи».

· Теократическая утопия:

(а) Историческая миссия России: Синтез Запада и Востока может быть произведён лишь третьей силой, свободной от их крайностей – Россией.

«От народа, носителя третьей силы, требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной, низшей сфере деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с её мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение».

Россия обязана своим драматическим величием «силе самоотречения русского народа»; три этапа этого самоотречения: (1) славянские племена не побоялись призвать чужую власть – варягов, (2) принять чужую веру – византийское православие; (3) осознать собственную отсталость и приобщиться западной цивилизации; 4‑ым шагом самоотречения должно стать признание главенства римского папы. Миссия России – объединение церквей, а через него – восстановление нарушенной социальной миссии исторического христианства.

«Историческое призвание России – доставить Вселенской Церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу».

Союз римского папы и русского царя должен стать институциональной гарантией «богочеловеческого процесса». Россия тем самым продолжила бы дело Константина и Карла Великого – осуществила бы христианскую вселенскую империю.

В последней своей работе Соловьёв решительно отвергает понимание зла как «недостатка Добра». Зло рассматривается как

«положительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для борьбы с ней необходимо иметь точку опоры в ином плане бытия».

(б) Отказ от теократической утопии («Русский Апокалипсис»): Критика толстовской идеи о «непротивлении злу насилием». Антихрист из «Краткой повести об Антихристе», выступающий в качестве социального реформатора и «благодетеля человечества», по сути реализует соловьёвскую утопию вселенской теократии. Но подлинное объединение церквей совершается не в этой форме, а в ночной тиши скрывающимися от гнева Императора верными сынами истинной Церкви.

II. Этика (новый вариант системы).

· Смысл жизни (критика альтернативных доктрин):

(а) Теоретический и практический пессимизм:

«Внутренняя несостоятельность людей, рассуждающих о преимуществах небытия, но на деле предпочитающих бытие».

«Самоубийцы тоже невольно свидетельствуют о смысле жизни, так как их отчаяние в ней происходит оттого, что она не исполняет их произвольных и противоречивых требований, исполнение которых, однако было бы возможно только при бессмысленности жизни…».

(б) Эстетизация жизни, взгляд, признающий в жизни исключительно эстетический смысл, опровергается

«фактом смерти, превращающей всякую натуральную силу в ничтожество и всякую натуральную красоту в крайнее безобразие».

(в) Доктрина безусловной покорности забывает о том, что

«исторические образы жизненного добра не имеют внешнего единства и законченности и потому требуют от человека не формальной покорности, а опознания их по существу и внутреннего содействия в их продолжающемся росте».

(г) Моральный аморфизм, утверждающий, что

«добро существует лишь в субъективных душевных состояниях каждого отдельного человека»

и что

«всякие собирательно-организованные формы общества своим искусственным и насильственным действием производят только зло».

Но

«всё действительное сложно, ничто не существует вне той или другой формы собирательной организации, и начало морального аморфизма, последовательно проведённое, логически требует отрицания всякой действительности в пользу пустоты или небытия».

· Три уровня добра:

(а) Добро в человеческой природе:

(i) Естественные корни нравственности (нравственные чувства):

Ø Стыд выражает этическое отношение человека к тому, что ниже его. [1] Стыд свойствен только людям (животные бесстыдны). [2] С утилитарной точки зрения необъясним; то обстоятельство, что человек стыдится своей животной природы, доказывает, что он не есть только явление этой природы, а имеет самостоятельное, сверхживотное значение. [3] Видоизменение стыда в отчётливой и обобщённой форме – совесть.

Ø Жалость (симпатия) выражает этическое отношение человека к тому, что равно ему.

Ø Благоговение (благочестие) выражает этическое отношение человека к тому, что выше его. Оно составляет индивидуально-душевный корень религии.

(ii) Этические установки, вытекающие из нравственных чувств:

Ø Аскетизм, развивающийся на основе чувства стыда, утверждает человека как существо сверхматериальное. [1] Его идея: стихийная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. [2] Его динамика: борьба духа с плотью. [3] Его ограниченность: аскетизм есть элемент добра, но когда этот элемент принимается за целое, является «злой аскетизм»; следовательно, самый принцип аскетизма недостаточен и должен быть соединён с принципом альтруизма.

Ø Альтруизм: [1] Расширение личного эгоизма в семейный, национальный, вероисповедный и т.п., хотя и выражает исторические успехи нравственности, не упраздняет принципиальную ложь эгоизма. [2] Внутренним основанием нравственного отношения к другим существам может быть лишь сострадание, а не сорадование или сонаслаждение: последнее заключает в себе одобрение чужого удовольствия, которое может быть и дурным. [3] В сострадании ясна теснейшая природная связь между тем, кто жалеет, и тем, кого жалеют (материнский инстинкт). [4] Жалость, однако, не есть простое отождествление себя с другим, её сущность – в признании за другим собственного значения: права на существование и наибольшее благополучие. Из принципа альтруизма вытекают два важнейших моральных правила – справедливости (никого не обижать) и милосердия (всем помогать). [5] Но жалость сама по себе не есть ещё достаточная основа всей нравственности: сердечная доброта совместима с безнравственностью в других отношениях; бывают злые аскеты, бывают и беспутные добряки. Не делая зла намеренно, они вполне могут вредить не только себе, но и другим.

Ø Религиозное начало в нравственности: [1] Его зерно – нормальное отношение детей к родителям (признание превосходства, осознание зависимости, необходимость послушания). [2] Нравственная сущность религии – в готовности творить не свою, а высшую волю («Хоть мы навек незримыми цепями).

Естественные корни нравственности неполны, несовершенны, недостаточны и не отвечают признакам добра как такового.

(б) Добро от Бога устанавливает

Ø безусловное начало нравственности (полное религиозное отношение логически слагается из трёх нравственных категорий: несовершенства в нас, совершенства в Боге и совершенствования как нашей жизненной задачи) и

Ø действительность нравственного миропорядка – прогрессивное восхождение («повышение бытия с точки зрения нравственного смысла») от (1) минерального царства через (2) растительное и (3) животное к (4) природночеловеческому и (5) духовночеловеческому (царству Божию). Первое и главное явление Царства Божия – Богочеловек. Христос не случайно является не в конце истории, а в середине её: благодаря Христу усваивается идея «богочеловечества» и уясняется, что этот высший и истинный «предел» добра не оторван от человеческой истории. Задача природного человека и человечества – собирать вселенную в идее, задача Богочеловека и богочеловечества – собирать вселенную в действительности.

(в) Добро чрез историю человечества.

Лекция 2 Философия В.С. Соловьёва (1853-1900)

Лекция 2
Философия В.С. Соловьёва (1853-1900)