Лекция 1
Философия русской истории.

А. П.Я.Чаадаев (1794-1856).

Основные произведения:

1. Философические письма (1829-1830).

2. Апология сумасшедшего (1837).

· Аномалии русской истории: Она не подчиняется общим законом истории человечества.

(а) Невнимание Провидения: Провидение

«как будто совсем не занимается нашей судьбой».

Провидение обращается к народам через идеи, которые народные массы получают от его избранников, но у России нет таких посредников.

(б) Отсутствие традиций:

«Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня».

«… По мере движения вперёд, пережитое пропадает для нас безвозвратно».

«У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда».

«Мы живём лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и будущего, среди плоского застоя».

Россия не воспринимает традиционных идей человеческого рода: ни традиций Востока, ни традиций Запада.

(в) Отсутствие естественного начала: В русской истории не было закономерного для всех народов «периода бурных волнений», «великих свершений», «бьющей через край деятельности».

(г) Отсутствие естественного результата: Не достигли мы и общественной упорядоченности, которая приходит на смену «неопределённости первой поры». Основами этой устойчивости являются мысли о «долге, справедливости, праве, порядке», мы же

«живём без убеждений и без правил».

(д) Отсутствие национального единства: Важнейшей закономерностью исторического развития и существования народов является их единство, в основе которого лежат приверженность традициям и простым нормам общественной жизни, а также стремление к исполнению «роли», предначертанной Провидением. В России единства нет.

(е) Историческая неудача православия: Православная религия не сыграла в развитии России той позитивной роли, какую сыграла в истории Запада католическая религия: именно католицизм уничтожил крепостничество.

«Наоборот, русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским».

(«Одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся».)

Б. Ранние славянофилы.

Место славянофилов в истории русской философии обусловлено тем, что они выдвинули идею (ими пока ещё не реализованную) создания национальной русской философии, т.е. философии, которая решает общечеловеческие проблемы, но выражает особенности национальной русской культуры (в их понимании – православия).

«Нам необходима философия, всё развитие нашего ума требует её. Ею одной живёт и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займёт от неё изящество стройности. Но откуда придёт она? Где искать её?

Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих настроений нашего народного и частного быта» (Киреевский, «Обозрение русской словесности 1829 года»).

К вопросу о политической ориентации ранних славянофилов:

Н.В. Устрялов: «… та концепция самодержавия, которую защищал кружок Хомякова, имела весьма мало общего с видами тогдашнего правительства. Лишь лозунг звучал одинаково. Но тем опаснее являлась пропаганда славянофилов в глазах официальных представителей русской государственности. “Выражаясь напыщенно и двусмысленно, они нередко заставляли сомневаться, не кроется ли под их патриотическими возгласами целей, противных нашему правительству», – так писал об “обществе славянофилов” Дубельт в своем специальном докладе министру народного просвещения Норову 18 января 1854 года. [См. Лемке, «Николаевские жандармы и литература 1826-1855 гг.», СПБ., 1908, стр. 217] Даже оппозиция людей “с того берега” подчас менее тревожила петербургскую власть, чем откровенное слово обличения, раздававшееся “с того же берега”, во имя истинного понимания тех же начал, охранять и защищать которые эта власть считала своей монополией. „Вы защищаете ложную, устаревшую политическую форму”, - говорили власти западники и либералы. “Вы призваны защищать истинную, наилучшую политическую форму, но вы это делаете плохо и неумело”, - говорили власти славянофилы. Как известно, более неприятны Богу не те, кто Его отрицает, а те, кто Его компрометирует» (Н.В. Устрялов, «Политическая доктрина славянофильства»).

И.С. Аксаков: «Мы исповедуем по свободному искреннему убеждению такие начала, которые, по видимому, тождественны с началами, признаваемыми официальною властью, покровительствуемыми государством, защищаемыми всею его тяжеловесною мощью, и потому исповедуемыми целою массою людей лицемерно, из корысти, из лести, из страха. Но, во-первых, признавая эти начала истинными в их отвлеченности, мы отвергаем в большей части случаев всякую солидарность с их проявлением в русской современной действительности, с их русскою практикою; во-вторых, самое наше понимание этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают из них официальные ведомства» (И.С. Аксаков. Сочинения. – М., 1886‑1887. ‑Т. VII. – С. 507).

I. И.В. Киреевский (1800-1856).

Основные сочинения:

1. Девятнадцатый век (1832).

2. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению в России (1852).

3. О необходимости и возможности новых начал в философии (1856).

· Особенность русской культуры («просвещения»)

(а) Три элемента западной культуры: В основе западноевропейской культуры лежит гипертрофированное развитие только одной из способностей человеческого духа – отвлечённого разума. Такой результат был обусловлен особенностями генезиса западной культуры: 1) специфической формой христианства, 2) наследием классической античности, 3) государственностью, возникшей из внешнего завоевания. Все три фактора согласно действовали в одном направлении:

«… отличительный склад римского ума заключался в том именно, что в нём наружная рассудочность брала перевес над внутреннюю сущностью вещей. Этот характер, очевидно, представляет нам общественный и семейный быт Рима, логически и нераскаянно уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайно выразившегося закона. <…> Тот же характер видим мы в самых знаменитых законах римским, где стройность внешней формальности доведена до столь изумительного логического совершенства при изумительном тоже отсутствии внутренней справедливости. <…> Тот же характер рассудочного направления замечаем мы и в нравах римских, где так высоко ценилась внешняя деятельность человека и так мало обращалось внимания на её внутренний смысл… <…> … римлянин не знал почти другой связи между людьми. кроме связи общего интереса; другого единства, кроме единства партии». (Киреевский, «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению в России», с. 260‑261.)

Даже в религии, поэзии и языке римлян усматривает Киреевский те же особенности. Что касается римского христианства, то

«не подвержен сомнению самый предлог отпадения [западной церкви от вселенской]: новое прибавление догмата к прежнему символу, прибавление, которое против древнего предания и общего сознания церкви оправдывалось единственно логическими выводами западных богословов. <…> … подчинив веру логическим выводам рассудка, западная церковь ещё в IX  веке положила внутри себя неминуемое семя реформации, которая поставила ту же церковь перед судом того же логического разума, ею самой возвышенного над общим сознанием церкви вселенской».

«С этой точки зрения для нас становится понятным, почему западные богословы, со всею рассудочною добросовестностью могли не видать единства церкви иначе как в наружном единстве епископата; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство; почему при внутренне готовности души и при недостатке этих наружных дел не понимали они для неё другого средства спасения, кроме определённого срока чистилища… <…> Очевидно, что та же нравственная причина, тот же перевес логической односторонности, который произвёл учение о необходимости наружного единства церкви, должен был породить и учение о непогрешимости её видимой главы». (Киреевский, «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению в России», с. 263.)

В области политики

«… непримиримая борьба двух спорящих племён, угнетавшего и угнетённого, произвела на всё развитие их истории постоянную ненависть сословий, неподвижно друг против друга стоящих, с своими враждебными правами, с исключительными преимуществами одного, с глубоким недовольством и бесконечными жалобами другого, с упорною завистию возникшего между ними среднего, с общим и вечно болезненным колебанием их относительного перевеса, из которого рождались наружные, формальные и насильственные условия примирения, которыми все стороны оставались недовольными… <…> Потому и развитие права гражданского в западных государствах получило тот же смысл внешней, спорно-буквальной формальности, какой лежал в основе общественных отношений.»

«Но, начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами, ибо развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано. Потому европейские общества, основанные насилием, связанные формальностию личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделённости, связываемой узлами личных интересов и партий. Отчего история европейских государств хотя представляет нам иногда внешние признаки процветания жизни общественной, но в самом деле под общественными формами скрывались постоянно одни частные партии, для своих частных целей и личных систем забывавшие о жизни целого государства. <…> Поэтому развитие в государствах европейских совершалось не спокойным возрастанием, но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений». (Киреевский, «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению в России», с. 264‑266.)

(б) Эти три элемента Запада были чужды древней России: 1) приняв христианство от Греции, она постоянно находилась в общении со вселенской церковью; 2) античная культура проникала на Русь уже преобразованная христианством; 3) русская государственность самобытна, завоеватели оставались вне русского народа, не мешаясь в его внутренне развитие. [Славянофилы, впрочем, признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не на деле:

«Иначе представился бы случай единственный в мире: золотой век, о котором никто не помнит через 150 лет, несмотря на крайнюю железность последовавшего» (А.С. Хомяков. Т. VIII, стр. 133).]

· Особенность психического склада русского человека: в отличие от «раздвоенного» западного человека, человек русской культуры – носитель целостного сознания; при этом «целостность» понимается как органическое единство рассудочной и эмоциональной сфер жизни. Раздвоенному и секуляризованному просвещению Европы противоположно просвещение русское, унаследованное от православной Византии и основанное на началах братства и смирения.

· Общинный дух: В то время как западный человек – носитель духа отрицания (эгоизма и индивидуализма), русский человек является носителем «общинного духа» (соборного – по терминологии Хомякова).

II. А.С. Хомяков (1804-1860).

Основные сочинения:

1. О старом и новом (1839).

2. Церковь одна (1840-ые гг., опубл. 1864).

3. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях.

4. [Семирамида (ИИИИ <Исследование истины исторических идей>)].

· Доктрина соборности:

«Единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви».

Соборность («кафоличность») как свобода в единстве есть отличительная черта православия (католицизм абсолютизирует единство, которое опирается на непререкаемый авторитет, протестантизм – разрушающую единство абсолютную свободу индивида). Но соборность есть принадлежность Церкви как мистического единства, а не земных объединений. Концепция соборности одновременно и обосновывается и применяется к гносеологии.

· Теория целостного знания (всецелого разума)

(а) Критика односторонней рассудочности: Познание не может сводиться исключительно к чувственному восприятию и рассудочной деятельности. В его основе лежат воля и вера, только благодаря им человек отличает объективную действительность от её субъективного отражения. Обе обладают свойством непосредственности; рационализм, с этой точки зрения, состоит в отрыве рассудка от веры и воли, т.е. в замене непосредственного знания о предметной действительности рефлективным знанием об отражении предметов в сознании. Отсюда у Хомякова его настойчивая борьба с философской односторонностью Запада – с его отрывом мысли от живой целостности духа, с его преимущественным развитием рассудочного аналитического мышления:

«Все животворные способности разума живут и крепнут только в дружеском общении мыслящих существ, рассудок же в своём низшем отправлении, в анализе, не требует этого, и он поэтому делается неизбежным единственным представителем мыслящей способности в оскудевшей и эгоистической душе».

(Ср. также ниже:

«Мертва была бы наука, которая стала бы отвергать правду потому только, что она не явилась в форме силлогизма».).

Хомяков отрицает самую возможность или надежду

«доказать истину и дойти до неё собственною силою разума»,

поскольку

«силы разума не доходят до истины Божией, и бессилие человеческое делается явным в бессилии доказательств».

«Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень его на земле… Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора».

Таким образом,

«логический рассудок беззаконен, когда думает заменить разум или даже полноту сознания, но он имеет своё законное место в кругу разумных сил».

(б) Воля и вера как познавательные способности: Всецелый разум объемлет и волю, и веру, и рассудок. В отличие от Чаадаева с его принципом подчинения как условия интеллектуальных и нравственных достижений, Хомяков подчёркивает волю как активное, ничем не обусловленное творческое начало разума (сводя понятие необходимости к чужой, проявившейся воле). Понятие веры толкуется им не только как непосредственное «знание жизни» (живознание), но и как синтез всех познавательных способностей. Вера оказывается предпосылкой и условием познания. Христианство, например, познаваемо только изнутри:

«Сие исповедание постижимо, так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви».

(в) Социальная теория знания: Поэтому эта последняя ступень недоступна отдельной личности; отдельная личность познаёт истину лишь постольку, поскольку объединяется в любви с другими людьми:

«Частное (т.е. у отдельного человека) мышление может быть сильно и плодотворно лишь тогда, когда высшее знание и люди, его выражающие, связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви».

Рациональная убедительность потому и ущербна, что рассуждает каждый за себя и от себя. Только вера не есть и не может быть «частным делом», ибо вера есть приобщение к Христу. Органом познания не является поэтому отдельный человек. Хомяков строит своеобразную социальную («соборную») теорию знания:

«Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью».

Поэтому для Хомякова

«разумность Церкви является высшей возможностью разумности человеческой».

(г) Позиция Хомякова не есть иррационализм: Критикуя односторонний рационализм, Хомяков резко выступает и против входящего в моду на Западе иррационализма, в котором он видит противоположную крайность:

«Предоставим отчаянию некоторых западных людей, испуганных самоубийственным развитием рационализма, тупое и отчасти притворное презрение к науке – мы должны принимать, сохранять и развивать её во всём том умственном просторе, какого она требует… только таким путём мы можем возвысить самую науку, дать ей полноту и цельность, которых до сих пор она не имела».

Однако рационализм, столь существенно связанный со всей системой западной культуры, есть лишь плод, а не основа трагедии Запада, ибо он вырос на почве иссякания того духа любви, без которого мертвеет христианская общественная жизнь.

· Философия истории

(а) Истинный предмет исторической науки:

«Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляет истинный предмет истории» (с. 39).

Естественно поэтому, что

(б) Главные действующие лица истории – не личности, а общности.

(«Имя и судьба каждого народа делаются предметом, достойным исследования до самого его семейного источника, имена людей остаются случайностями, занимательными только потому, что они служат точками опоры для дальнейших разысканий» – с. 40).

Такие общности можно определять тремя способами (а)  по племенной принадлежности, (б) по государственной принадлежности, (в) по вероисповеданиям. Хомяков отдаёт явное предпочтение третьему делению, поскольку (а) все племена давно перемешались, «чистых народностей» больше нет, (б) политические границы изменчивы и слишком зависят от исторических случайностей, а (в) народы отличаются друг от друга, прежде всего. духовно – психической физиономией, нравственными и мировоззренческими установками, коренящимися в вере народа; история делается и пишется на языке веры. Но характерно, что Хомяков предлагает не очередной вариант религиозной интерпретации хода истории, а новую парадигму исторической науки: приписывая определяющее влияние на историю религиозным идеям, он ничего не говорит о божественном воздействии на неё и остаётся далёк от провиденциализма, кажется, вообще не признавая в истории никаких трансцендентных факторов (во всяком случае – в «Семирамиде»).

(в) Новая парадигма исторической науки:

(i) Народные верования как исторические источники: Отсюда, с одной стороны (с точки зрения предмета исследования), – преимущественное внимание к мифам и верованиям, дающим ключ к душе народа, и к народным преданиям как источникам, нередко более надёжным, чем учёные труды.

«Когда мы сравниваем современный критический дух с наивностью историков и летописцев средних веков, нам они кажутся жалкими невеждами или по крайней мере легковерными детьми. За всем тем, чем далее мы подвигаемся в науке, тем чаще нам приходится соглашаться с их мнениями, находить смысл в их сказках и удивляться верности их заключений. Бесхитростные, простодушные, чуждые нашей учёности книжной и словесной, они не надеялись слишком много на свою догадку, на тонкость своих исследований, но были доступны впечатлениям больших масс и гармонии больших горизонтов, готовы были верить чужой мудрости, но не презирали чужого || невежества и охотно верили тому, что другие народы сами про себя говорили и о себе помнили» (с. 44‑45).

(ii) «Поэтический инстинкт» как метод исследования: Отсюда же, с другой стороны (с точки зрения приёмов исследования), – особая методологическая значимость интуиции («поэтического инстинкта») в истории:

«Ещё важнее самих поверий и преданий, но, к несчастью, неуловим для исследователя, самый дух жизни целой семьи человеческой. Его можно чувствовать, угадывать, глубоко сознавать: но нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует» (с. 54).

Здесь требуются не столько скрупулёзность и аналитические способности, сколько художественное чутьё.

«Учёность может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутьё истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может.

Никогда писатели, одарённые этим инстинктом истины, этим чувством гармонии, не впали бы в ошибки, весьма обыкновенные у большей части историков и исследователей» (с. 41).

Эти рассуждения Хомякова вполне соответствуют его общефилософской позиции – критике одностороннего рационализма:

«Не следует, однако же, заключать, что наука не может принять в свою область общую характеристику племён потому, что она ускользает от математического циркуля и от анатомического резца. Когда перед живым лицом или портретом неизвестного мы говорим: “Эта физиономия выражает ум или глупость, доброту или злость”, – возьмёмся ли мы доказать истину своего чувства тому, кто с нами не согласен? Конечно, нет. Не чувствуем ли мы разницу между типом немецким и английским, между русским и шведским, французским и гишпанским? И в то же время все мы убеждены, что различия этих типов описать невозможно. Многие истины, какие только дано пожать человеку, передаются от одного к другому без логических доводов, одним намёком, пробуждающим в душе скрытые её силы. Мертва была бы наука, которая стала бы отвергать правду потому только, что она не явилась в форме силлогизма.

Нет сомнения, что доказательство, основанное на строгой формуле, менее других встречает противоречий и скорее даёт истине право гражданства в области знаний; но держаться единственно формул, не верить ничему кроме формул есть односторонность, в которую впадать непростительно. Сильное и глубокое убеждение может быть следствием простого воззрения на предмет, и верная картина быта народного, его жизни страдательной или деятельной так же ясно представит черты типа славянского или германского, как портрет, при виде которого мы говорим невольно: это англичанин или грек. Надобно только, чтобы рука живописца была верна и чтобы внут||реннее чувство зрителя было просвещённо, и в то же время не испорчено просвещением. К несчастию, пристрастие нашего века к сухим логическим формам лишает его способности сочувствовать простым человеческим истинам; но всякая односторонность должна исчезнуть при дальнейшем развитии разума, и новые убеждения в исторической науке, убеждения, основанные на гармонии и объёме мысли, вытеснят дух тесных систем и мелочной критики» (с. 55‑56).

(iii) Ретроспективный метод («возвратный ход»): Подчёркивая нестрогий характер причинно-следственных объяснений в истории (чему причина – нестрогий характер самой причинно-следственной связи в области человеческой деятельности), Хомяков считает необходимым сочетать традиционный причинно-следственный подход с особым приёмом «возвратного хода», аналогичным методу работы геолога.

«Справедливо говорят, что тот не понимает настоящего, кто не знает прошедшего; но неужели же можно узнать невидимое прошедшее, нисколько не зная видимого настоящего? <…>

Хотите узнать то, что было, – сперва узнайте то, что есть.

Возвратный ход, т.е. от современного к старому, от старого к древнему, не может создать истории; но он, и он один, может служить её поверкою» (с. 33).

(г) Общая схема исторического процесса: В минувшей истории Хомяков видит не прогресс, а регресс – утрату первоначального единства, постепенное отступление светлых сил свободы перед силами необходимости, сопровождаемые ростом насилия и социального разложения. Это – как бы «драма» (ср. роль художественного чутья в истории) в трёх актах. Через всю историю проходит борьба двух религиозных начал – начала свободы (иранство) и начала необходимости (кушитство). Сущность иранства составляет признание внемирового свободно творящего начала, которое оказывается гарантом свободы в мире (с вытекающими из неё ответственностью, моралью и пр.); кушитство есть исповедание «органической необходимости» как следствия растворения божества в мире (пантеизм) или растворения мира в божестве (индуизм).

(i) «Иранство» и «кушитство»: Первый этап истории – от возникновения древнейших цивилизаций до выхода на историческую арену древних греков – определялся столкновениями между агрессивными кушитами (отделившимися от общечеловеческого корня и откочевавшими в районы Эфиопии, Египта, Нижнего Двуречья и Индии) и миролюбивыми, но мужественными иранцами; впрочем, при всём мужестве последних материальное преимущество было на стороне первых, которые всю свою энергию направляли на овладение вещественным миром и легко объединялись в государство. Драматичность ситуации обусловливалась тем, что вера иранцев не терпела никакого смешения с посторонними религиозными началами: в случае такого смешения она быстро вырождалась в «синкретическую» религию (типичный пример – древнегреческая религия; характерно, что ещё до Ф. Ницше Хомяков персонифицирует основные начала греческой культуры как аполлоновское – иранское, и дионисовское – кушитское).

(ii) Община и дружина: На втором этапе мировой истории мирной земледельческой семейно-общинной стихии противостоит стихия дружинная – воинственная и агрессивная (ср. с Gemeinschaft и Gesellschaft Ф. Тённиса). Созданная для сугубо завоевательных целей и объединённая лишь общим корыстным интересом, дружина превращается в эффективное орудие порабощения других племён, легко замыкается в военное сословие (Хомяков – эгалитарист: кастовость и сословность для него – социальное зло). За противоположностью общины и дружины стоит всё та же противоположность свободы и необходимости: община состоит из духовно свободных людей, индивид является её органической частью и только в связи с ней – личностью; дружина – это условный агрегат своевольных личностей, объединённых формально (в государство), подчинённых внешнему закону, а значит – несвободных. (Государство для Хомякова – зло, хотя он не идёт в своей критике государства так далеко, как К. Аксаков). Власть над природой (кушитство) или над людьми (государство) – две ипостаси несвободы, хотя они могут порождать временные практические успехи и внешний блеск.

(iii) Россия и Европа: Хомяков – не только антиэтатист, но и противник всякого империализма; для него любая империя от древности до современных ему дней – это неистинная, механическая форма единения человечества, основанная на насилии и угнетении. Но именно идеи римской государственности и всемирной империи получил в наследие от античности романо-германский мир, формированием которого начинается третий акт всемирной истории. Его содержание – та же борьба начал свободы и необходимости, представленных, соответственно, православно-славянским миром и католико-протестантским Западом.

(д) Будущее человечества и миссия России: Будущее единение человечества на началах христианства (православия) должно осуществиться не механически (империалистически), а органически-духовно. По мнению Хомякова, кроме России, никто больше не в состоянии взять на себя инициативу в этом деле. При этом Хомяков весьма далёк от какой бы то ни было идеализации современной ему России (см. стихотворения), и его представления о миссии России не перерастают в русский мессианизм: идея божественного предопределения и, соответственно, богоизбранности того или иного народа ему чужда; на будущее России он взирает с надеждой, и только: народ может быть призван для решения «всемирной задачи», но решит ли он её, зависит от его мужества и мудрости.

III. К.С. Аксаков (1817‑1860).

Основные сочинения:

1. Записка о внутреннем состоянии России (1856).

· «Анархизм»:

«Государство как принцип – зло; ложь лежит не в той или иной форме государства, а в самом государстве как идее, как принципе».

Н.В. Устрялов: «Н.А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о Хомякове, что “славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен” [Н.А. Бердяев, «А.С. Хомяков». – М., 1912. – С. 186]. Но всё же нужно оговориться, что этот анархизм был именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Анархизм в буквальном, обычном значении этого термина был чужд славянофильской идеологии. Славянофилы не отрицали государства абсолютным отрицанием, как, например, штирнерианство или толстовство, они лишь смотрели на него, как на “необходимое зло”, “неизбежную крайность”, как на “постороннее средство, а не цель, не идеал народного бытия” [К.С. Аксаков, т. I, стр. 242, 287]. По их мнению, христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства, ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала божественной истины, низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место [И.С. Аксаков, «Ф.И. Тютчев» // «Русский Архив». – С. 218]. Принуждение само по себе греховно и, в сущности, недостойно человека: “нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней принудительной силы” [К.С. Аксаков, т. I, стр. 12]. Лишь ради слабости и греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство, – власть от мира сего; но призвание человека остается все то же, нравственное, внутреннее [К.С. Аксаков, «Записка». – С. 29]» (Н.В. Устрялов, «Политическая доктрина славянофильства»).

· Назначение государства: Подобно Хомякову, К. С. Аксаков не склонен отрицать практическую необходимость и, следовательно, условную ценность государства:

«Можно ли обойтись без государства на земле при несовершенствах человеческого рода? Нет, невозможно. Вся сила заключается в том, как относится народ к государству – как к средству или как к цели: что государство для народа» (К.С. Аксаков, т. I, с. 12).

Раз христианство, как откровение высшей божественной правды, непосредственное воплощение своё находит лишь в Церкви, то ясным становится, чем должно быть государство в глазах народа истинно христианского; конечно –

«только защитою, а отнюдь не целью властолюбивых желаний».

Народу не подобает самолично входить в интересы и дела государства:

«Всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней, – свободу духа внутреннюю. Государствование становится точно целью для народа, – и исчезает высшая цель: внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни. Правительством народ быть не должен. Если народ – государь, народ – правительство, тогда нет народа» (К.С. Аксаков, «Записка». – С. 29).

«Русский народ есть народ негосударственный, т.е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия».

Дела государственные по существу ему чужды, слишком мелки они для него:

«Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, – народной жизни внутри себя... Он помнит слова Христа: воздайте Кесарево Кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Моё несть от мира сего, и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя другой путь, – путь к внутренней свободе и духу, и царству Христову: царство Божие внутрь вас есть» (К.С. Аксаков, «Записка». – С. 22‑27).

Государство же

«опирается не на страх Божий, а на страх земной кары, которым смиряет одинаково и христиан и язычников» (К.С. Аксаков, т. IV, с. 112).

· «Земля» и «Государство»: В области общественной философии славянофильство постоянно оперировало двумя понятиями, представлявшимися ему взаимно обособленными друг от друга. Эти понятия – «Земля» и «Государство». Земля, это – «общественно человеческое начало», «неопределенное и мирное состояние народа», аналог современного понятия гражданского общества. Государство, это – внешняя власть, создание рук человеческих, сила, охраняющая Землю вещественными средствами, мечом и кровью, политикой, войнами, явной и тайной полицией. В пояснение своей терминологии, Аксаков припоминает старое русское выражение: «государево и земское дело».

«Под государевым делом разумелось все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, – и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы... Под земским делом разумеется весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность и торговля» (К.С. Аксаков, «Записка». – С. 27).

Существо национального организма, его идея заключается в земле, в земском деле. Государство же есть внешняя оболочка этого организма, внутренне ему индифферентная, призванная лишь к обеспечению его жизни, ограждению его безопасности. Правительство – страж народа, но не руководитель его.

«Первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отношение еще не полно; оно должно быть дополнено отношением положительным между Государством и Землёю. Положительная обязанность Государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа... – да процветает его благосостояние, да выразит он своё значение и исполнит своё нравственное призвание на земле. Администрация, судопроизводство, законодательство, – всё это, понятое в пределах чисто государственных, принадлежит неотъемлемо к области правительства» (К.С. Аксаков, «Записка». – С. 32).

· Обоснование самодержавия: Ясно, что при таких условиях неограниченная власть может быть облечена только в монархическую форму, ибо всякая другая форма в большей или меньшей степени предполагала бы участие народа в высшем правительственном организме:

«Только при неограниченной власти монархической, народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе» (К.С. Аксаков, «Записка». – С. 30).

Именно таков, по мнению славянофильства, идеальный смысл русского самодержавия: царь берёт на себя народом на него возложенное великое бремя власти, государствования, во имя служения Земле он как бы отрекается от себя и посвящает себя тем делам государственным, которым так чужд по природе всякий русский человек.

«Царь, царствуя, почитается совершающим великий подвиг самопожертвования для целого народа... Власть, понятая, как бремя, а не как привилегия, – краеугольная плита самодержавия» (Д. А. Хомяков, «Самодержавие». – 1903 г. – С. 40, 41).

На венец царя славянофилы смотрели, как на своего рода мученический венец, жертвенный символ самоотречения:

«Русский царь с своей прирождённой наследственной властью – не честолюбец и не властолюбец: власть для него – повинность и бремя; царский сан – истинно подвиг» (И.С. Аксаков. Соч., т. V, с. 55).

Н.В. Устрялов: «Славянофильство не может быть причислено к разряду известных науке государственного права “теологических теорий власти”. Оно не обожествляет власти непосредственно, равно как и не устанавливает прямой связи между нею и божеством. Оно превращает её в особый нравственный подвиг, и только таким образом, условно и косвенно, даёт ей религиозную санкцию».

По внутренней своей природе русское самодержавие – не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм; становясь тем или другим, оно извращает свою природу. Русский царь не может противопоставлять себя народу: ведь его бытие основано исключительно лишь на нежелании народа властвовать – ср. у Хомякова:

«В народе, действительно, souveraineté suprème. Иначе что же 1613 год? И что делать Мадегасам, если волею Божиею холера унесёт семью короля Раваны?.. Самое повиновение народа есть un acte de souveraineté» (А.С. Хомяков, т. VIII, стр. 200-201).

(Понятно, что власть предержащие от такого «обоснования» их власти в восторг не приходили).

«Самодержавие есть олицетворённая воля народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила служебная... Призвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а... вести народ по путям, “им самим излюбленным”, не предначертывать ему измышленного пути. Задача Самодержца состоит в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотя бы “гениальным” планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их» (Д. А. Хомяков, «Самодержавие». – 1903 г. – С. 9).

Н.В. Устрялов: «Вряд ли нужно доказывать всю фантастичность этой парадоксальной теории анархического монархизма. Но нельзя не признать, что она достаточно характерна для русской политической мысли. Ведь это всё тот же исконный русский “максимализм”, только религиозно окрашенный. Упорный отрыв от „царства фактов" во славу идей и идеалов. “Факты”, увы, этого не прощают...»

· Демократические свободы: При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину. Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь.

«Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству есть только одно: общественное мнение» (К.С. Аксаков, «Записка». – С. 32).

Классическое славянофильство, в отличие от позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно связанным с полной и широкой свободой общественного мнения.

«Внешняя правда – Государству, внутренняя правда – Земле; неограниченная власть – Царю, свобода мнения и слова – народу» (К.С. Аксаков, т. I, с. 284, 147).

Впрочем, после Петра русского самодержавия уже не существует: земский тип государства сменяется типом полицейским:

«Власть обставляется такими мерами политической предосторожности, как будто русский монарх есть завоеватель или узурпатор» (И.С. Аксаков. Соч., т. V, с. 146).

Н.В. Устрялов: «Можно много критиковать эту концепцию. Было бы странной наивностью или капризом слишком изощренного ума отрицать, что в наше время она уже окончательно утратила характер какой бы то ни было практической значимости, политической злободневности. Но, несомненно, она представляет собою большой интерес с точки зрения истории русской политической мысли.

Она – своеобразное дитя русского романтизма, идеализма сороковых годов. Нельзя отказать ей в привлекательной нравственной возвышенности, в органическом культурном благородстве. Она развивалась в большом плане целостного культурно-философского и философско-исторического миросозерцания и всецело уяснена может быть только в общей связи с ним. Её нужно решительно отличать от внешне соприкасающейся с ней теории “официальной народности”, оправдывавшей и возвеличивавшей факт русского самодержавия прошлого века независимо от ряда идеологических предпосылок, дорогих для славянофильства».

В. Западники.

I. А.И. Герцен (1812-1870).

Основные сочинения:

1. Дилетантизм в науке (1842‑1843).

2. Капризы и раздумье (1842‑1846).

3. Письма об изучении природы (1845‑1846).

4. С того берега (нем. – 1850, рус. – 1855).

5. О развитии революционных идей в России (нем., фр. – 1851, рус. – 1861).

6. Былое и думы (гл. XXV, XXX, XXXII) (1852‑1866).

7. Письма к противнику [Ю.Ф. Самарину] (1864‑1865).

8. Письма к путешественнику [адресат неизвестен] (1865).

9. Prolegomena (1868).

10. К старому товарищу [М.А. Бакунину] (1869).

· Социальная философия и философия истории (Россия и Запад): Взгляды Герцена на проблему «Россия – Запад» претерпевают диалектическое превращение: (1) негативное отношение к современному состоянию России и надежда на принятие западного пути развития, причём указания славянофилов на несоответствие реального Запада тому идеалу, который исповедовали западники, отводятся ссылкой на новые – социалистические – идеи; (2) пребывание на Западе разрушает веру в социалистическое будущее Запада; (3) разочарование в Западе компенсируется надеждой на социалистическое будущее России, на русскую общину, что в известной мере сближает и отчасти примиряет Герцена с бывшими друзьями-противниками – славянофилами.

(а) Критика славянофильства: Отношение Герцена к славянофилам – при всех расхождениях и критике – отнюдь не однозначно отрицательное:

«Чаадаев и славяне равно стояли перед неразгаданным сфинксом русской жизни, – сфинксом, спящим под солдатской шинелью и под царским надзором; они равно спрашивали: “Что же из этого будет? Так жить невозможно: тягость и нелепость настоящего очевидны, невыносимы – где же выход?”

“Его нет”, – отвечал человек петровского периода, исключительно западной цивилизации, веривший при Александре в европейскую будущность России. Он печаль||но указывал, к чему привели усилия целого века: [1] образование дало только новые средства угнетения, [2] церковь сделалась одною тенью, под которой покоится полиция; [3] народ всё выносит, всё терпит, правительство всё давит и гнетёт. “История других народов – повесть их освобождения. Русская история – развитие крепостного состояния и самодержавия”. Переворот Петра сделал из нас худшее, что можно сделать из людей, – просвещённых рабов. Довольно мучились мы в этом тяжёлом, смутном нравственном состоянии, не понятые народом, побитые правительством, – пора отдохнуть, пора свести мир в свою душу, прислониться к чему-нибудь… Это почти значило “пора умереть”, и Чаадаев думал найти обещанный всем страждущим и обременённым покой в католической церкви.

С точки зрения западной цивилизации, так как она выразилась во время реставраций, с точки зрения петровской Руси, взгляд этот совершенно оправдан. Славяне решили вопрос иначе [не так, как Чаадаев – см. выше].

В их решении лежало верное сознание живой души в народе, чутьё их было проницательнее их разумения. Они поняли, что современное состояние России, как бы тягостно ни было, – не смертельная болезнь. И в то время, как у Чаадаева слабо мерцает возможность спасения лиц, а не народа, у славян явно проглядывает мысль о гибели лиц, захваченных современной эпохой, и вера в спасение народа.

“Выход за нами, – говорили славяне, – выход в отречении от петербургского периода, в возвращении к народу, с которым нас разобщило иностранное образование, иностранное правительство; воротимся к прежним нравам!”» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 226-227)

(i) Невозможность повернуть историю вспять:

«Но история не возвращается, жизнь богата тканями, ей никогда не бывают нужны старые платья. Все восстановления, все реставрации были всегда маскарадами» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 227).

«… они [славянофилы] совершали ещё и другую [ошибку], свойственную всем реакционерам. Поклонники исторического принципа, они постоянно забывали, что всё, происшедшее после Петра I, – тоже история и что никакая || живая сила, не говоря уже о выходцах с того света, не могла ни вычеркнуть совершившиеся факты, ни устранить их последствия» («О развитии революционных идей в России» // ФН, т. 2, с. 140‑141).

(ii) Непривлекательность допетровского прошлого и реакционность славянофильского идеала:

«Нам, сверх того, не к чему возвращаться. Государственная жизнь допетровской России была уродлива, бедна, дика – а к ней-то и хотели славяне возвратиться [ср. Киреевский – но:], хотя они и не признаются в этом…» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 227)

(1) С социально-политической точки зрения, допетровская Россия ничем не лучше петровской:

«Новгородский вечевой колокол был только перелит в пушку Петром, а снят с колокольни Иоанном Васильевичем; крепостное состояние только закреплено ревизией при Петре, а введено Годуновым; … и кнут, батоги, плети являются гораздо прежде шпицрутенов и фухтелей» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 228).

(2) В византийском наследии тоже нет ничего ценного:

«Если форма и дух Запада не подходили России, то что же было общего между нею и устройством Восточной Римской империи? В чём сказалась органическая связь между славянами – варварами по своей молодости – и греками – варварами по своей дряхлости? И, наконец, что иное представляет собой эта Византия, как не Рим, – Рим времён упадка, Рим без славных воспоминаний, без угрызений совести? Какие новые принципы внесла Византия в историю? Быть может, греческое православие? Но ведь оно – всего только апатичный католицизм; принципы их настолько одинаковы, что потребовалось семь веков споров и разногласий, чтобы заставить поверить в их различие. Быть может, общественный строй? Но в Восточной империи он основывался на неограниченной власти, на безропотном послушании, на полном поглощении личности государством, а государства – императором» («О развитии революционных идей в России» // ФН, т. 2, с. 139).

(3) Что касается православия, то

«В чём видно благотворное влияние восточной церкви? <…> Восточная церковь проникла в Россию в цветущую светлую киевскую эпоху, при великом князе Владимире. Она привела Россию к печальным и гнусным временам, описанным Ко[то]шихиным, она утвердила и благословила все меры, принятые против свободы народа. Она обучила царей византийскому деспотизму, она предписала народу слепое повиновение, даже когда его прикрепляли к земле и сгибали под ярмо рабства. Пётр I парализовал влияние духовенства, это было одним из самых важных его деяний; и что же, это влияние хотели бы теперь воскресить?» («О развитии революционных идей в России» // ФН, т. 2, с. 140)

(iii) Вред национального и культурного обособления:

«Непосредственных основ быта недостаточно. <…> Одна мощная мысль Запада, к которой примыкает вся длинная история его, в состоянии оплодотворить зародыши, дремлющие в патриархальном быту славянском. <…>… без западной мысли наш будущий собор остался бы при одном фундаменте.

Такова судьба всего истинно социального, оно невольно влечёт к круговой поруке народов… [многоточие А.Г.] Отчуждаясь, обособляясь, одни остаются при диком общинном быте, другие – при отвлечённой идее коммунизма, которая, как христианская душа, носится над разлагающимся телом» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 229).

(iv) Специфические особенности славянского характера, которые так ценят славянофилы, в действительности делают необходимым обращение к Западу:

«Восприимчивый характер славян, их женственность, недостаток самодеятельности и большая способность усвоения и пластицизма делают их по преимуществу народом, нуждающимся в других народах, они не вполне довлеют себе. <…>

[1] Чтобы сложиться в княжество, России были нужны варяги.

[2] Чтобы сделать государством – монголы.

[3] Европеизм развил из царства московского колоссальную империю петербургскую» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 229).

«Оставленные на себя, славяне легко “убаюкиваются своим песнями”, как заметил один византийский летописец, и “дремлют”. Возбуждённые другими, они идут до крайних следствий; нет народа, который глубже и полнее усвоивал бы себе мысль других народов, оставаясь самим собою» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 228).

(v) Общетеоретические (философские) расхождения:

«Переводя с апокалиптического языка на наш обыкновенный и освещая дневным светом то, что у Хомякова освещено паникадилом, я ясно видел, как во многом мы одинаким образом поняли западный вопрос, несмотря на разные объяснения и выводы. Патологическое описание Хомякова верно, но из этого не следует, что я согласен с его теорией и с его объяснениями зла. То же самое в его оценке бытовых элементов русской жизни, на которых возникает наше развитие. Хомяков, например, полагает, что вся история запада, т.е. почти вся история полутора тысячи лет, не удалась оттого, что германо-романские народы приняли католическую веру, а не греческую… <…> Вообще я ни прежде. ни теперь не мог понять, отчего всё христианство за стенами восточной церкви не христианское и отчего Россия представляет учение о свободе (разумеется, не на практике…), а Запад – учение, основанное на необходимости. Это становится ещё темнее, читая католические любезности той же пробы насчёт схизматиков…» («Письма к противнику» // ФН, т. 2, с. 417).

Герцен решительно протестует против утверждений славянофилов (Самарина) относительно того, что материалисты и атеисты не могут, не впадая в противоречие с собственными философскими убеждениями, иметь идеалы, приносить жертвы, испытывать чувство сострадания к другим и т.п.

«… вы строите мир a priori, вы знаете, какой он должен быть по откровению, – ему же хуже, если он не такой, какой должен быть! Если б вы были просто наблюдатель, вас остановили бы факты, противуречащие вашему мнению, они заставили бы вас возвратиться к перебору начал и решить, история и жизнь нелепы, или учение ложно. <…> История вам указывает, как язычники и христиане, люди, не верившие в жизнь за гробом и верившие в неё, умирали за своё убеждение, за то, что они считали благом, истиной или просто любили… а вы всё будете говорить, что человек, который считающий себя скучением атомов, не может собою пожертвовать; а человек, который считает своё тело искусными, но презренными ножнами души, жертвует собой по праву, несмотря на то, что история вовсе не доказывает, чтоб материалисты 93 года были особенные трусы, а верующие по ремеслу – попы, монахи – были бы (кроме Польши) особенно падки на самоотвержение и героизм. <…>||

Вы находите, например, непоследовательным, что человек, не верующий в будущую жизнь, вступается за настоящую жизнь ближнего. А мне кажется, что только он и может дорожить временной жизнью своей и чужой; он знает, что лучше этой жизни для существующего человека ничего не будет, и сочувствует каждому в его самосохранении. С теологической точки зрения смерть представляется совсем не такой бедой; религиозным людям нужна заповедь “не убей”, чтоб они не принялись людей спасать от греховного тела; смерть, собственно, одолжает человека, ускоряя его вечную жизнь» («Письма к противнику» // ФН, т. 2, с. 418-419).

Материализм (хотя он и избегал применять к себе этот термин) и атеизм Герцена развели его не только со славянофилами, но и с большей частью западников, включая Грановского (см. «Былое и думы», гл. XXXII).

(б) Разочарование в Западе: Не успев попасть на Запад, Герцен стал свидетелем разгрома революции; то, что могло показаться поначалу несчастной случайностью, вскоре осознаётся им как горькая необходимость:

«После Июньских дней я видел, что революция побеждена, но верил ещё в побеждённых, в падших, верил в чудотворную силу мощей, в их нравственную могучесть. В Женеве я стал понимать яснее и яснее, что революция не только побеждена, но что она должна была быть побеждённой» (т. 2, с. 257).

Герцен с печальной иронией пишет («Былое и думы», гл. «Западные арабески») о своём разочаровании:

«Разочарование – слово битое, пошлое, дымка, под которой скрывается лень сердца, эгоизм, придающий себе вид любви, звучная пустота самолюбия, имеющего притязание на всё, силы – ни на что. Давно надоели нам все эти высшие, неузнанные натуры, исхудалые от зависти и несчастные от высокомерия, – в жизни и в романах. Всё это совершенно так, а вряд ди нет чего-либо истинного, особенно принадлежащего нашему времени, на дне этих страшный психических болей, вырождающихся в смешные пародии и в пошлый маскарад» (т. 2, с. 258).

(i) Западничество как утопия:

Зеньковский: «Конечно, Герцена, как и всех наших западников, увлекал совсем не тот идеал, каким фактически жил и живёт Запад; поэтому разочарование Герцена было совершенно неизбежно. … произведения Герцена типичны вообще, как встреча русской души с Западом».

Разочарование в Западе нанесло удар в самую сердцевину любимых герценовских идей, но он не хочет тешить себя иллюзиями («уж с общими-то вопросами и подавно не стану кривить душой!» – т. 2, с. 263):

«Я знаю, что моё воззрение на Европу встретит у нас дурной приём. Мы, для утешения себя, хотим другой Европы и верим в неё так, как христиане верят в рай. Разрушать мечты вообще дело неприятное, но меня заставляет какая-то внутренняя сила, которой я не могу победить, высказывать истину – даже в тех случаях, когда она мне вредна» (т. 2, с. 263).

Теперь ему ясно, что те представления о Европе, которыми питалась мысль русских западников, – не просто книжные, они сродни представлениям, которые дети черпают из детских книжек («Orbis pictus» Я.А. Коменского).

«Поживши год, другой в Европе, мы с удивлением видим, что вообще западные люди не соответствуют нашему понятию о них, что они гораздо ниже его.

В идеал, составленный нами, входят элементы верные, но или не существующие более, или совершенно изменившиеся. Рыцарская доблесть, изящество аристократических нравов, строгая чинность протестантов, гордая независимость англичан, роскошная жизнь итальянских художников, искрящийся ум энциклопедистов и мрачная энергия террористов – всё это переплавилось и переродилось в целую совокупность других господствующих нравов, мещанских. Они составляют целое, т.е. замкнутое, оконченное в себе воззрение на жизнь, с своими преданиями и правилами, с своим добром и злом, с своими приёмами и с своей нравственностью низшего порядка» (т. 2, с. 264).

«Вещи, которые я никогда не считал возможными в Европе, даже в минуты ожесточённой досады и самого чёрного пессимизма, сделались обыкновенны, ежедневны».

(ii) Мещанский характер западного общества:

«Современное поколение имеет одного Бога – капитал и не имеет богов кроме его. Наше время… эпоха восходящего мещанства и эпоха его тучного преуспеяния».

«… пора прийти к покойному и смиренному сознанию, что мещанство окончательная форма западной цивилизации, её совершеннолетие – état adulte; им замыкается длинный ряд её сновидений, оканчивается эпопея роста, роман юности – всё, вносившее столько поэзии и бед в жизнь народов»).

(iii) Неспособность Запада осуществить собственный социальный идеал:

«Мы довольно долго изучали хилый организм Европы во всех слоях и везде мы находим перст смерти. Едва веришь глазам: неужели это та самая Европа, которую мы когда-то знали и любили?.. Европа приближается к страшному катаклизму,.. политические революции изнемогают под бременем своего бессилия, они совершали великие дела, но не исполнили своей задачи, они разрушили веру, но не осуществили свободу, они зажгли в сердцах желания, которых они не в силах исполнить… Я первый бледнею, трушу перед тёмной ночью, которая наступает. Прощай, отходящий мир, прощай, Европа!».

(iv) Политическая реакция на Западе: Поражение революции на Западе привело к торжеству деспотизма.

«Вся Европа пришла теперь к необходимости деспотизма, чтоб как-нибудь удержать современный государственный быт против напора социальных идей, стремящихся водворить новый чин, к которому Запад, борясь и упираясь, всё-таки несётся с неведомой силой.

Было время, когда полусвободный Запад гордо смотрел на Россию, раздавленную императорским троном, и образованная Россия, вздыхая, смотрела на счастие старших братий. Это время прошло. Равенство рабства водворилось.

Мы присутствуем теперь при удивительном зрелище: страны, где остались ещё свободные учреждения, и те напрашиваются на деспотизм…

Деспотизм или социализм – выбора нет.

А между тем Европа показала удивительную неспособность к социальному перевороту.

Мы думаем, что Россия не так неспособна к нему, и на этом сходимся со славянами. На этом основана наша вера в её будущность» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 230).

(в) Крестьянский социализм и историческая миссия России: Потрясение, пережитое Герценом, привело к существенным переменам в его мировоззрении. В теоретическом плане он окончательно порывает с остатками гегельянства – представлениями о «разумности» истории, но остаётся верен прежним идеалам:

«Когда я спорил в Москве с славянофилами (между 1842 и 1846 годами), мои воззрения в основах были те же. Но тогда я не знал Запада, т.е. знал его книжно, теоретически, и ещё больше я любил его всею ненавистью к николаевскому самовластью и петербургским порядкам. Видя, как Франция смело ставит социальный вопрос, я предполагал, что она хоть отчасти разрешит его, и оттого был, как тогда называли, западником. Париж в один год отрезвил меня, зато этот год был 1848. Во имя тех же начал, во имя которых я спорил с славянофилами за Запад, я стал спорить с ним самим» («Письма к противнику» // ФН, т. 2, с. 416).

(i) Стихийная жизнь народа как основа исторического процесса: Герцен и раньше не верил в исторический провиденциализм, всюду отводя огромное место случайности в историческом процессе («история импровизируется» – одна из любимых мыслей Герцена); теперь же он окончательно расстаётся в верой в «прогресс» как закономерное движение истории к идеалу.

«Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно? Верить в царство небесное глупо, а верить в земные утопии – умно?»

В качестве определяющей категории философии истории выступает теперь стихийная жизнь народа (а не «разум человечес тва, как прежде). Его знакомство со стихийной жизнью народа на Западе обернулось страшным разочарованием; с тем большим воодушевлением обращается он к стихийной жизни русского народа (честно признавая заслуги славянофилов в разработке этой проблемы).

(ii) Русская община: Ещё до эмиграции Герцен противопоставлял личное начало – общинному; согласование свободы личности и общинного порядка представлялось ему конкретной исторической задачей, разрешения которой он ждал именно от России. Отрицая теперь исторический детерминизм и признавая принципиальную многовариантность исторического развития, Герцен рассматривает крестьянский социализм как возможный вариант реализации социалистического идеала, а с учётом его разочарования в Западе – как едва ли не единственный возможный вариант:

«С тех пор, как туман, покрывавший февральскую революцию, рассеялся, резкая простота заменила путаницу, – осталось только два интересных вопроса: вопрос социальный и вопрос русский. В сущности эти два вопрос составляют один и тот же».

«Разумное и свободное развитие русского народного быта совпадает с стремлениями западного социализма» ( «Былое и думы» // ФН, т. 2, с. 231).

I. М.А. Бакунин (1814-1876).

Основные сочинения:

1. Реакция в Германии (1842).

2. Федерализм, социализм и антитеологизм (1867, опубл. 1895, рус. пер. 1906).

3. Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке (1870-1871).

3. Кнуто-германская империя и социальная революция (1871, рус. пер. 1907).

4. Государственность и анархия (1873).

· «Искание Бога в революции»:

(а) Мистика отрицания и борьбы: Бакунин не просто принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность именно в противоречии, т.е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании заключено то положительное, на которое оно направлено).

«Энергия всеобъемлющей сущности (противоречия) как раз состоит в неустанном самосожжении положительного на чистом огне отрицательного».

«Дух, это старый крот, уже закончил свою подземную работу и вскоре явится как судья действительности».

«Радость разрушения есть в то же время творческая радость».

(б) Противопоставление теории и «дела»: Вне «дела» (понимаемого как реализация всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке.

«Личность Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путём свободного дела,.. природа дела в том [ведь] и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя». [Ср. с «Тезисами о Фейербахе» К. Маркса.]

· Антитеологизм: В дальнейшем эта революционная религиозность уступает место последовательному и воинствующему атеизму. Бог не только не существует, но и не должен быть.

«Если Бог существует, значит, человек – раб. Человек разумен, справедлив, свободен, – значит, Бога нет».

· Анархизм: Государство – зло, но зло исторически необходимое. Общество и государство не тождественны: государство – лишь временная историческая форма общества. Идеалом является форма общества, организованного на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций и наций; социальное же содержание будущей общественной жизни – это сотворённый человеком мир, мир равенства и справедливости, свободный от всякой эксплуатации, мир социализма. Свобода без социализма – это несправедливость, социализм без свободы – это рабство.

Г. Поздние славянофилы.

II. Н.Я. Данилевский (1822-1885).

Основные сочинения:

1. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому (1870).

2. Дарвинизм: Критическое исследование (1970-1885).

· Теория культурно-исторических типов:

(а) Культура не универсальна (западная, в том числе), человечество – лишь абстрактная идея. В действительности существуют лишь культурно-исторические типы – замкнутые в себе культурные организмы, отличающиеся друг от друга собственной иерархией ценностей (имеющие «собственную душу»). Всего насчитывается

(б) Десять культурно-исторических типов: (1) египетский, (2) китайский, (3) халдейский (ассиро-вавилонско-финикийский, или древнесемитский), (4) индийский, (5) иранский (персидский), (6) еврейский, (7) греческий, (8) римский, (9) новосемитический (аравийский), (10) романо-германский ([западно]европейский);

[Леонтьев:

«Не могу понять, почему одиннадцатый тип византийский, им пропущен? («Владимир Соловьёв против Данилевского» // Восток, Россия и Славянство. – С. 480)]

(ещё два не получили полного развития: (11) мексиканский, (12) перуанский). Теперь выступает новый – (13) славяно-русский. Соответственно различаются:

Ø «положительные деятели в истории человечества» – народы, составляющие перечисленные культурно-исторические типы;

Ø «отрицательные деятели человечества» – народы-разрушители;

Ø народы, не достигающие исторической индивидуальности.

(в) Пять законов культурно-исторического движения (исторического развития): (1) критерий выделения самобытного культурно-исторического типа – языковое родство; (2) условие развития самобытного культурно-исторического типа – политическая независимость; (3) невозможность передачи начал одного культурно-исторического типа другому; (4) оптимальная политическая форма для полного и всестороннего развития культурно-исторического типа – федерация, или политическая система, государств; (5) цикл развития культурно-исторического типа включает в себя:

Ø относительно продолжительный период роста;

Ø краткий период «цветения и плодоношения», в ходе которого истощаются «раз и навсегда» жизненные силы данной культуры.

(г) «Одноосновные» и «многоосновные» цивилизации: Хотя разговоры о превосходстве того или иного культурно-исторического типа сами по себе беспредметны (они не лучше и не хуже, а лишь отличны друг от друга), Данилевский различает «одноосновные» и «многоосновные» цивилизации, т.е. такие, в которых развита преимущественно одна сторона культуры (у евреев – религиозная, у греков – эстетически-научная, у римлян – политико-правовая) или такие, что развивают несколько таких сторон. Романо-германская цивилизация – двуосновная; характер её культуры – преимущественно научно-промышленный (иногда характеризуется как трёхосновная, соединяющая начала еврейской, греческой и римской цивилизаций).

· Элементы провиденциализма: Эта, вполне научная в целом, концепция дополняется, однако, у Данилевского элементами провиденциализма, которые особенно сильны при изложении исторических судеб славянства и России (так, завоевание православной Византии турками-мусульманами трактуется как проявление провиденциальной заботы о предотвращении – неизбежного в противном случае – поглощения православных народов, необходимых для будущего развития, католической цивилизацией Запада).

· Противостояние России и Европы: Из перечисленных культурно-исторических типов детальному анализу подвергаются лишь два: германо-романский и славянский.

(а) Европейская цивилизация уже прошла период расцвета и находится на пути к дряхлению. Отличительная черта «психического настроя» германо-романских народов – «насильственность» и «чрезмерно-развитое чувство личности, индивидуальности».

(б) Ей на смену идёт славяно-русская цивилизация. Отличительная черта славянских народов – «прирождённая гуманность».

(в) Иррациональная ненависть Запада к России (примеры «двойного стандарта»: восточная политика России и аннексия Шлезвига-Голштинии Пруссией) объясняется именно инстинктивным предчувствием этой перемены.

(г) Преимущества славяно-русской цивилизации: Грядущая славяно-русская цивилизация будет – впервые в истории – полной четырёхосновной: Россия призвана решить и социально-экономический вопрос, который в Европе остался неразрешённым.

[Леонтьев:

«Не похоже; лестно, но неправдоподобно что-то. Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе. Не слишком оригинальна; имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна («Владимир Соловьёв против Данилевского» // Восток, Россия и Славянство. – С. 481)]

Основанием для этого утверждения служит то, что [а] Россия относится к тому типу обществ, в которых (1) большинство населения обладает землёй, тогда как в Европе (2) большинство населения представляет собой обезземеленную массу; [б] в странах второго типа экономический строй основывается на «нужде большинства граждан», в странах первого – на «экономической обеспеченности»; [в] соответственно, те общественные классы, которые, будучи (как в Европе) сосредоточены в городах, составляют массовую базу революций (другой вариант развития – поражение революции и установление диктатуры – тоже не слишком привлекателен), в России оказываются «самыми консервативными».

I. К.Н. Леонтьев (1831-1891).

Основные сочинения:

1. Византизм и славянство (1873‑1874, вошла в 2-х-томный сборник «Восток, Россия и славянство», 1885).

2. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной Пустыни (1879).

3. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения (1872-1884, опубл. в 1912-1914.)

4. Владимир Соловьёв против Данилевского (1888, вошла в цикл «Записки отшельника»).

5. Национальная политика как орудие всемирной революции (Письма к О.И. Фуделю) (1888).

· Византизм: Национализм (даже русский) – вредная западная идея. Единство православной (византийской) культуры важнее славянского братства.

«Славянское предназначение слишком бедно для нашего русского духа».

(а) Византизм против панславизма: Славянофильству в узком (специальном смысле) смысле слова («панславизму») Леонтьев противопоставляет византизм: Византизм есть нечто культурно определённое, панславизм – или абстракция, или мечта.

«Что такое византизм?

Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие ясные, резкие, понятные начала и свои определённые в истории последствия.

Славизм, взятый во всецелости своей, есть ещё сфинкс, загадка.

Отвлечённая идея византизма крайне ясна и понятна. Эта идея слагается из нескольких частных идей религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных.

Ничего подобного мы не видим во всеславянстве. Представляя себе мысленно всеславизм, мы получаем только какое-то аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних и обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 94).

[К тому же, славяне западные, а с недавних пор – и южные, уже слишком заражены европейским духом и, в этом смысле, представляют скорее угрозу для будущего России, по крайней мере – осложнения (см. болгарский вопрос), чем действительную помощь.]

(б) Особенности византийской культуры: Византизм означает

Ø в государственной сфере – самодержавие,

Ø в религиозной сфере – православие (христианство с определёнными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов),

Ø в нравственной сфере –

q неприятие «преувеличенного понятия о земной личности человеческой»,

q неверие в способность «к полному нравственному совершенству» на земле («долу»),

q отказ от надежды на грядущее «всеобщее благоденствие народов» («земное всеравенство, всесвобода, всесовершенство и вседовольство»).

Ядро византийской культуры – вера в Бога, а не в Царство Божие на земле; идея же «земного рая» (мещански-утилитарный и эвдемонистический идеал прогресса) и (а) кощунственна, и (б) ненаучна (мечтательство под флагом реализма), и (в) антиэстетична (однообразие и унисон) (см. ниже об эстетизме Леонтьева).

(в) Россия – страна византийской культуры: В русской культуре много чуждого византизму (как собственно русского, так и заимствованного), но величием своим она обязана именно византийским началам:

«Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское Православие, родовое и безграничное Самодержавие наше и, может быть, наш сельский поземельный мир…» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 104)

Это признают даже люди, не слишком симпатизирующие России (Костомаров писал о «смутном времени», что «Одно православие объединяло тогда русских»; а один «умный турецкий паша», .

«прочтя Гоголя во французском переводе, хотя и смеялся много, но потом важно стал развивать ту мысль, что у всех этих комических героев Гоголя одно хорошо и очень важно. Это их почтение к высшим по чину и званию, к начальству и т.п. “Ваше государство очень сильно, – прибавил он. – Если Чичиков таков, что же должны быть умные и хорошие люди?” <…>

“Верьте мне, – Россия будет до тех пор сильна, пока у вас нет конституции. Я боюсь России, не скрою этого от вас и, с точки зрения моего турецкого патриотизма, от всего сердца желал бы, чтобы у вас сделали конституцию. Но боюсь, что у вас государственные люди всегда как-то очень умны. Пожалуй, никогда не будет конституции, и это для нас, турок, довольно страшно!”» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 106)

[Отрицательное отношение к византийской культуре в русском обществе – следствие «незрелости» и несамостоятельности русской исторической науки – даже не просто незнания реальной истории, а знакомства с нею через посредство западных писателей, византийской культуре чуждых и даже враждебных.

«Есть в обществе, благодаря известному складу школьного обучения, благодаря известному характеру лёгкого чтения и т.п., привычка, недолго думая, чувствовать симпатию к иным историческим явлениям и почти отвращение к другим. Так, например, и школа, и стихи, и множество статей || и романов приучили всех нас с ранних лет с содроганием восторга читать о Марафоне, Саламине и Платее и, отдавая всё сочувствие наше эллинским республиканцам, смотреть на персов почти с ненавистью и презрением. <…>

Мне кажется, главная причина тут в том, что Персия не оставила нам таких хороших литературных произведений, как оставила Эллада. Греки умели изображать всё реальнее и осязательнее, “теплее”, так сказать, других своих соседей и современников, и оттого мы их знаем лучше и любим больше, несмотря на все их пороки и ошибки.

Молчание не всегда есть признак бессодержательности. G. Sand хорошо называла иных людей, исполненных ума и души, но не одарённых умением выразить свою внутреннюю жизнь, les grands muets; к таким людям она причисляла и известного учёного G. St.‑Hilaire, который, по-видимому, многое понимал и предвидел глубже своего товарища и соперника Кювье, но не мог никогда восторжествовать над ним в спорах. <…>

Византия представляется чем-то (скажем просто, как говорится иногда в словесных беседах) сухим, скучным, поповским, и не только скучным, но даже чем-то жалким и подлым.

Между падшим языческим Римом и эпохой европейского Возрождения обыкновенно представляется какая-то зияющая тёмная пропасть варварства» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 97‑98).]

· Философия культуры (концепция «цветущей сложности»): Своё антизападничество Леонтьев обосновывает не чуждым характером западной культуры, не неприятием её основ (это, так сказать, дело Запада:

«Государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 132)),

а негативной оценкой её современного состояния – этапа разложения и гибели.

(а) Фазы развития культур: Леонтьев разрабатывает концепцию общих для всех культур законов циклического развития, дополняя в этом отношении теорию Данилевского, которого занимали, главным образом, различия культур. Всё развивающееся проходит через три периода:

Ø «первичной простоты»,

Ø «цветущей сложности», характеризующейся дифференциацией частей при интеграции и единстве целого:

«… высшая точка развития… есть высшая степень сложности, объединённая неким внутренним деспотическим единством» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 126), –

деспотическим потому, что вообще

«Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 129).

[«Растительная и животная морфология есть также не что иное как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т.д.» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 129).]

Ø «вторичного смесительного упрощения» («уравнительного смешения»), ведущего к гибели:

«Всё вначале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и внутренне смешиваясь, а потом ещё более упрощаясь отпадением частей и общим разложениям…» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 127)

(б) Апология деспотизма и элитарности (антидемократизм и антиэгалитаризм): Этому универсальному закону развития подчинены и государственные организмы, и культуры.

«Тот, кто хочет быть истинным реалистом именно там, где нужно, тот должен бы рассматривать и общества человеческие с подобной точки зрения. Но обыкновенно делается не так. Свобода, равенство, благоденствие (особенно это благоденствие!) принимаются какими-то догматами веры, и уверяют, что это очень рационально и научно!

Да кто же сказал, что это правда?

Социальная наука едва родилась, а люди, пренебрегая опытом веков и примерами ими же теперь столь уважаемой природы, не хотят видеть, что между эгалитарно-либеральным поступательным движением и идеей развития нет ничего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития. При последнем внутренняя идея держит крепко общественный материал в своих организующих, деспотических объятиях и ограничивает его разбегающиеся, расторгающие стремления. Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма – сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т.п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс… вторичного упрощения целого и смешения составных частей,.. процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу.

Явления эгалитарно-либерального прогресса схожи с явлениями горения, гниения, таяния льда (менее воды свободного, ограниченного кристаллизацией); они сходны с явлениями, например, холерного процесса, который постепенно обращает весьма различных людей сперва в более однообразные трупы (равенство), потом в совершенно почти схожие (равенство) остовы и, наконец, в свободные (относительно, конечно): азот, водород, кислород и т.д.» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 130).

[Леонтьев настаивает на научном («бесстрастном») характере своих обобщений и, напротив, отвергает, как «ненаучные сентиментальности», рассуждения о «целях», «благоденствии» и т.п.

«Какое дело частной, исторической реальной науке до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий? <…>

Какое мне дело, в более или менее отвлечённом исследовании, не только до чужих, но и до моих собственных неудобств. до моих собственных стонов и страданий? <…> ||

Страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения.

Всё болит у древа жизни людской… <…> ||

Вместо того чтобы или наивно, или нечестно становиться, ввиду какого-то конечного блага, на разные предвзятые точки зрения, коммунистическую, демократическую, либеральную и т.д., научнее было бы подвергать всё одинаковой, бесстрастной, безжалостной оценке, и если бы итог вышел либо либеральный, либо охранительный, либо сословный, либо бессословный, то не мы, так сказать, были бы виноваты, а сама наука.

Статистики нет никакой для субъективного блаженства отдельных лиц; никто не знает, при каком правлении люди живут приятнее. Бунты и революции мало доказывают в этом случае. Многие веселятся бунтом. <…> ||

Никакой нет статистики для определения, что в республике жить лучше частным лицам, чем в монархии; в ограниченной монархии лучше, чем в неограниченной; в эгалитарном государстве лучше, чем в сословном; в богатом лучше, чем в бедном. Поэтому отстраняя мерило благоденствия, как недоступное ещё современной социальной науке (быть может, и навсегда неверное и малопригодное), гораздо безошибочнее будет обратиться к объективности» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 130-131).]

Первый итог развития – преодоление равенства и ограничение свободы:

«На какое бы из государств древних и новых мы ни взглянули, у всех найдём одно и то же общее: простоту и однообразие вначале, больше равенства и больше свободы (по крайне мере фактической, если не юридической свободы), чем будет после» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 130).

Период «цветущей сложности» есть именно период социального неравенства, образования элиты – сначала родовой аристократии, переходящей затем в культурную элиту.

«… Увеличивается, с одной стороны, богатство, с другой – бедность, с одной стороны, ресурсы наслаждения разнообразятся, с другой – разнообразие и тонкость (развитость) ощущений и потребностей порождают больше страданий, больше грусти, больше ошибок и больше великих дел, больше поэзии и больше комизма…» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 131)

Период смесительного упрощения характеризуется, напротив, стремлением ко всеобщему равенству и демократии,

[«При всех этих процессах гниения, горения, таяния, холерного поступательного движения заметны одни и те же общие явления.

(а) Утрата особенностей, отличавших дотоле деспотически сформированное целое дерево, животное, целую ткань, целый кристалл и т.д. от всего подобного и соседнего.

(б) Большее против прежнего сходство составных частей, большее внутренне равенство, большее однообразие состава и т.п.

(в) Утрата прежних строгих морфологических очертаний: всё сливается, всё свободнее и ровнее» («Византизм и славянство» // Восток, Россия и Славянство. – С. 130).]

которое имеет своим результатом

Ø расцвет техники и умирание искусства,

Ø опошление жизни: замену воли к положительному творчеству ценностей волей к механическому использованию работы и жаждой удовольствий.

[Общая схема Леонтьева не вызывает возражений. То, что «расцвет» есть стадия «цветущая» – это тавтология; то, что это – стадия «сложности», характеризующей дифференциацией и интеграцией, тоже, наверное, бесспорно (ср. с Г. Спенсером). Но его понимание социальной дифференциации слишком ограниченно (характерное для современного общества глубокое разделение труда, например, образует структуру, куда более сложную, чем восхваляемое Леонтьевым – и возводимое к Платону – разделение общества на три сословия), а его представления о механизмах социальной интеграции даже примитивны – только сила, только «деспотизм» (ср. с д. Юмом); даже вера, для религиозного мыслителя, казалось бы, – главная опора всякого общества, нуждается, по Леонтьеву, в насильственном охранительном попечении.]

(в) Эстетизм: Концепция «цветущей сложности» пронизана эстетическим началом. Много эстетизма и в леонтьевской критике буржуазного Запада:

«Я был в восторге от Крита и критских простолюдинов и находил в них множество поэзии. Особенно восхищало меня то, что я почти совсем не видал там на мужчинах европейской одежды, которую я с ранних лет возненавидел всем сердцем и за возмутительную неживописность её, и за пошлость, и, наконец, за самую нестерпимую всеобщность её» («Владимир Соловьёв против Данилевского» // Восток, Россия и Славянство. – С. 481).

Эстетическая обеспокоенность Леонтьева делает его одним из предшественников как (1) экологического движения (которое, конечно, не случайно имеет мощную консервативную составляющую):

«… В разгуле учёной утилитарности буржуазного европеизма ничего нет, кроме прозы и какой-то принижающей людей подлости. Даже войска сажают на велосипеды!.. Не смертельный ли это признак – торжество мира неорганического над органическим? Химии и физики над жизнью животной и растительной? Машины над конём и человеком? <…> Не ждать ли глубокой, сознательной, научной реакции противу всего этого?

Прежде всего, дальнейшее и беспрерывное движение человечества по этому пути – проникновения всюду европейского буржуа, <…> вырубки лесов, прорытия каналов, просверливания гор и т.д. – прежде всего это движение губительно для всемирной эстетики. А гибель природной и социальной эстетики есть верный признак глубокого устарения; есть признак приближающейся смерти. С этим даже и такой сухой и положительный мыслитель, как Прудон согласен» («Владимир Соловьёв против Данилевского» // Восток, Россия и Славянство. – С. 506).

так и (2) технофобных антиутопий XX века (в которых самый что ни на есть гуманистический либерализм опять-таки в чём-то сходится с «махровым» консерватизмом):

«Ибо человек, воображая, что он господствует над природой посредством всех этих открытий и изобретений, только ещё больше стал рабом её; убивая и отстраняя одни силы природы (вероятно, высшие) посредством других, более стихийных и грубых сил, он ничего ещё не создал, а разрушил много и прекрасное, и освободиться ему теперь от подчинения всем этим машинам будет, конечно, не легко!» («Владимир Соловьёв против Данилевского» // Восток, Россия и Славянство. – С. 502).

(3) Эстетически мотивирована и его политическая реакционность.

«Именно эстетику-то приличествует во времена неподвижности быть за движение, во времена распущенности за строгость; художнику прилично было быть либералом при господстве рабства; ему следует быть аристократом по тенденции при демагогии; немножко libre penseur (хоть немножко) при лицемерном ханжестве, набожным при безбожии… то есть не гнуть перед толпой

“Ни помыслов, ни шеи” [Грибоедов, «Горе от ума»].

Подобная измена убеждениям не только похвальна в художнике; она в нём естественна. Он ищет гармонии, а гармония одностороннею быть не может» («Тургенев и Маркевич» // Восток, Россия и Славянство. – С. 229).

Если верить Леонтьеву, самый его отход от либеральных и прогрессистских иллюзий молодости был следствием осознания «прозаичности» той жизни, которую обещала реализация этих идеалов:

«… Уничтожение повсюду монархии, дворянства, мистических положительных религий, войн и неравенства – привело бы к такой ужасающей прозе, что и вообразить страшно!..

Эстетика жизни (не искусства!.. Чёрт его возьми искусство – без жизни!..), поэзия действительности невозможна без того разнообразия – положений и чувств, которое развивается благодаря неравенству и борьбе…

Эстетика спасла во мне гражданственность…» («Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой» // Восток, Россия и Славянство. – С. 459)

(г) Апология реакционности: Леонтьев не стесняется называть себя реакционером, полагая, что на восходящем этапе развития (от первичной простоты к цветущей сложности) уместно быть на стороне будущего (развития), но на этапе нисходящем (от цветущей сложности к вторичному упрощению) и пристойно, и должно выступать на стороне прошлого (реакции). Реакционером быть не более зазорно, чем врачу, по мер сил и сколько возможно, противиться неизбежной и естественной смерти организма:

«Во всём есть точка насыщения, и после этой точки, после этого предела – реакция.

Там, где точка насыщения есть точка вымирания или разложения, реакция уже невозможна; там, где реакция возможна, возможно превращение, выздоровление, усиление и т.д.» («Владимир Соловьёв против Данилевского» // Восток, Россия и Славянство. – С. 502).

· Исторический пессимизм: Ведь жажда всеобщего равенства и всеобщей свободы ведёт отнюдь не к «земному раю», а к его противоположности – новым страшнейшим бедствиям, по сравнению с которыми прежние несчастья покажутся благоденствиями. Но, кажется, уже поздно. Социализм неотвратим, и похоже, что социалистический эксперимент будет поставлен именно на Востоке.

«Окончить историю, погубив человечество разлитием всемирного равенства… сделать жизнь человеческую уже окончательно невыносимой – не в этом ли уготовано наше предназначение».

Д. Русский марксизм.

I. Г.В. Плеханов (1856-1918).

Основные сочинения:

1. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю (опубл. 1895).

2. К вопросу о роли личности в истории (1898).

3. Materialismus militans (1908).

· Философия истории:

(а) Материалистическое понимание истории: Научное понимание (в том числе – и истории) может быть только монистическим. Из двух разновидностей монизма: материализма и идеализма – первый единственно научен, т.к. только он представляет историю как объективный процесс.

(б) Роль личности в истории: Историческая необходимость реализуется через действия личностей; великие исторические деятели, как правило, понимают, что действуют не «от себя», а «осёдлывают» объективный процесс (пример – Бисмарк). Критика «субъективного метода» в социологии (Михайловского) и концепции «героев и толпы».

(в) «Осмысленное западничество»: Единственная альтернатива «азиатчине» – капитализм. Капитализм плох, но деспотизм ещё хуже. Капитализм развивает в человеке зверя; деспотизм делает из человека вьючное животное.

«Капитализм налагает свою грязную руку на литературу и науку, деспотизм убивает науку и литературу, а стоны рабов заглушаются лестью да свистом бичей».

II. В.И. Ленин (1870-1924).

Основные сочинения:

1. Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения (1902).

2. Материализм и эмпириокритицизм: Критические заметки об одной реакционной философии (опубл. 1909).

3. Империализм как высшая стадия капитализма (1915).

4. Государство и революция (1917).

· Политическая философия:

(а) Классовая борьба: История классовых обществ есть история классовой борьбы; все значимые события истории (прежде всего, конечно, политические, но отнюдь не только они) должны пониматься как проявление борьбы классов.

(б) Концепция революционного авангарда: Рабочий класс сам по себе способен выработать лишь тред-юнионистское сознание; т.е. он способен вести классовую борьбу лишь в рамках капитализма – за улучшение условий труда и т.п. Выйти за эти рамки, начать борьбу за уничтожение самого капиталистического строя, т.е. выполнить свою историческую миссию «могильщика капитализма» рабочий класс может лишь при условии, что его деятельность будет направляться «революционным авангардом», основу которого составляет революционная интеллигенция, владеющая теорией исторического развития и классовой борьбы.

(в) Учение о государстве: Государство есть орган обеспечения политического господства экономически доминирующего класса, аппарат насилия. В ходе пролетарской революции буржуазное государство должно быть сломано и заменено диктатурой пролетариата в форме власти Советов. Вместе с отмиранием классов «отомрёт» и государство.

Е. Евразийцы: Н.С. Трубецкой (1890-1938), П.Н. Савицкий (1895-1968), П.П. Сувчинский (1892-1985), Г.В. Флоровский (1893-1979) и др.

Основные сочинения:

1. Исход к Востоку: Предчувствия и свершения [Кн. 1] (1921).

2. На путях: Утверждение Евразийцев [Кн. 2] (1922).

3. Россия и латинство (1923).

4. Евразийский Временник [Кн. 3‑5] (1923‑1937).

5. Н.С. Трубецкой. Наследие Чингисхана: Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока (1925).

5. Евразийский сборник [Кн. 6] (1929).

6. Тридцатые годы [Кн. 7] (1931).

Антиевропеизм

(а) Запад и Восток: Европа купила своё научное и техническое превосходство ценой идейного и религиозного оскудения. В её культуре господствует «воинствующий экономизм». Первородным грехом Европы является рационализм, задача же православной философии – осознать и выразить в осмысленных конструкциях живые интуиции и прозрения Промысла Божия, который логикой не постичь.

«Мы не сомневаемся, что смена западноевропейскому миру придёт с Востока» (Вступление // Исход к Востоку).

(б) Католичество и православие: Центральная идея католичества - идея «греха» и «преступления».

«На Востоке крепче верили в Христа-Спасителя, Христа-Искупителя; на Западе Христос являлся воображению прежде всего как грозный судия. Здесь больше боялись загробного возмездия, нежели веровали в прощение грехов» (Бицилли. Католичество и Римская Церковь // Россия и латинство).

В целом же

«Православие утверждается по вертикали – вглубь и ввысь; католичество – в горизонтальной плоскости, которую оно пытается себе подчинить» (Сувчинский. Страсти и опасность // Россия и латинство).

Латинство хуже большевизма: большевики губят тело, католики – душу. Миссия России по отношению к Европе – призыв её к покаянию; в Азии же нет еретического упрямства, а лишь «языческая немощь», сравнительно легко приводимая к христианству.

Евразия

(а) Континентальность: Деление на Запад-Европу и Восток-Азию неудовлетворительно, естественным является деление на Европу, Азию и Евразию. «Евразия» – это континентальная равнинная часть Европы и Азии, объединяющая три великие равнины: Восточно-Европейскую («беломорско-кавказскую»), Западно-Сибирскую и Туркестанскую. Сама эта география предопределяет Евразию к созданию на её территории единого государства. Становой хребет Евразии – Степь; кто владеет Степью, владеет и Евразией. Великую задачу объединения Евразии выполнил Чингисхан; преемником Чингисхана была Российская империя; теперь ту же миссию несёт СССР. Единое мировое хозяйство создаётся как океаническое; чтобы не оказаться на задворках океанической жизни, России-Евразии – континентальной, с замерзающими морями – необходимо развивать внутриконтинентальные экономические связи:

«В осознании “континентальности” и в приспособлении к ней – экономическое будущее России» (Савицкий. Континент-Океан (Россия и мировой рынок) // Исход к Востоку).

(б) Туранский тип: В Евразии славянские народы смешались с народами «урало-алтайской группы» (туранскими); русские не европейцы и не азиаты, а евразийцы. Когда византийское православие попало на почву туранской психологии, получился прочный сплав, который стал поддаваться эрозии лишь в послепетровскую эпоху. В Евразии сформировался «туранский психологический тип»:

«Типичный тюрк не любит вдаваться в тонкости и в запутанные детали. Он предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы» (Трубецкой. О туранском элементе в русской культуре).

Русская история

(а) Татаро-монгольская государственность: Киевская Русь была нежизнеспособна и фатально шла к иноземному игу, которое могло исходить от турок, Запада и татар. Великое счастье Руси, что она досталась татарам. (1) Государственная система Чингисхана предполагала широкую веротерпимость; татарское завоевание вызвало даже религиозный подъём. (2) Татары объединили Русь; у них (а не у Византии) была заимствована сама идея государственности. (3) Насильственного свержения татарского ига, собственно, и не было:

«Важным историческим моментом было не “свержение ига”, не обособление России от власти Орды, а распространение власти хана московским царём с перенесением ханской ставки в Москву» (Трубецкой. Наследие Чингисхана).

(б) Имперский период: Пётр попытался не «вырастить», а вдруг «сделать» Великую Россию по западноевропейским образцам. Пётр I выполнил задачу заимствования европейской техники ценой отказа «верхов» русского общества от русской культуры. В Московском царстве различия «верхов» и «низов» общества были не культурные и религиозные, а лишь экономические, теперь же начала углубляться пропасть между «верхами» и «низами». Пётр превратил Россию из самой даровитой ученицы Византии в вечного аутсайдера Запада. Русская имперская политика стала антинациональной и нехристианской:

«Заимствованные с Запада государственные идеалы империализма, милитаризма, шовинизма и государствопоклонничества были чужды не только национальной стихии исторической России, но и христианской церкви» (Трубецкой. Наследие Чингисхана).

Все слои «верхов» русского общества были ориентированы на Запад: «охранителям» из всех идей Европы импонировали империализм, милитаризм, воинствующий шовинизм, эксплуататорский капитализм; «обществу» – либерализм, парламентаризм, социализм. Первая мировая война была трагическим последствием втянутости России в чуждую её интересам европейскую политику; она ещё более раздвинула трещину между «верхами» и «низами», и в эту трещину провалилась Россия.

(в) Революции 1917 г. и гражданская война: Февральская революция была революцией тонкого верхнего слоя и быстро прошла; Октябрьская совершила суд над петербургским периодом русской истории. Народ воспринял лозунги классовой борьбы не столько потому, что хотел поквитаться с имущими классами, сколько потому, что хотел поквитаться с людьми чужой культуры и веры. Случилось парадоксальное: умысел революции – решительная европеизация, а результат – выпадение России из рамок европейского бытия. Не большевики со своей внутренней и внешней политикой управляют русской революционной стихией, а эта стихия ведёт за собой большевиков: сквозь все щели прёт Россия подлинная – «русско-туранская Россия-Евразия». Белое движение потерпело поражение потому, что оно пыталось реставрировать либо империю, либо демократию, т.е. нечто чуждое народу, западническое.

Политическая философия

(а) Пореволюционная миссия России: Начался новый цикл мировой истории. Всё человечество пойдёт путями, проложенными Россией: Россия научит все нации искать пути к существованию, согласному с их национальной сутью. После крушения коммунизма повсюду возникнет национальное возбуждение. «Русская проблема» для Запада – сделать Россию колонией; путь же России лежит через покаяние и самопознание к реализации собственной сущности. Нужно печься не о «Великой России», а об «очищении русской души». Лишь евразийская идея способна превзойти «сатанинскую и злую» идею коммунизма.

(б) Идеократия: «Идея-Правительница» должна заменить и государство, и вождя, пока эта Идея не создаст и государство, и вождя. Основной идеей истинной идеологии является Православная вера, которая единственно может противостоять вере коммунистической. Народоправческая идея демократии выродилась в «олигархию парламентариев» и должна быть заменена народоводительской идеей демотии, которая означает, что

«народ идейно-культурно и политически руководим выражающей его волю инициативной частью – “отбором”» (Сувчинский. О ликвидации и наследии социализма // Евразийская хроника).

Взамен ни на что не способного в русских условиях парламента Россия должна получить власть сильных и энергичных людей, способных создать «Государство правды» вместо «правового государства». «Правящий слой» призван быть «органической частью государства» (см. ниже о «симфонической личности»).

(в) «Новый правящий слой»: Коммунистическая идеология находится на грани окончательного краха.

«Государственная стихия заставляет коммунистов действовать вопреки своей идеологии и испытывать жестокие разочарования именно там, где они поступают согласно ей» (Евразийство: Опыт систематического изложения).

Компартия – западническая, она не выражает чаяний ни русского, ни других народов Евразии; интернационализм чужд национальным устремлениям всех народов, атеизм находится в противоречии с исконной религиозностью русского народа. Но революция выдвинула из народных глубин «новый правящий слой», который и способен стать преобразователем России в евразийском направлении: он знает экономическую и социальную реальность России, нужды и чаяния народа, видит непригодность коммунистических схем.